引 言

“人类增强伦理”（human enhancement ethics）这一提法，来自朱利安·扎瓦列斯库（Julian Savulescu）和尼克·博斯特罗姆（Nick Bostrom）于2009年编辑出版的《人类增强》一书。该书编者指出：人类增强已经发展为近年来应用伦理学中一个重要的论辩话题，讨论的核心是，人类是否应运用科学技术手段对自身的精神和生理能力等进行直接增强。^①

通过接受教育、与人相处或是体育锻炼等手段增进知识、学习社交、强健体魄等，属于传统的自我完善和提高的途径，需要不断付出时间和精力才能获得一定成效；人类增强则是通过外在的医学治疗或生物技术的干预，直接获得传统的方法希望达到的效果。在人类增强的语境中，突出的关键词是 “直接”和“科学技术手段”。“直接”指省去了原本所需的时间和精力成本；“科学技术手段”凸显的是借助了现代科技，即“人类增强技术”。

随着基因技术、认知科学、脑科学、纳米技术等的进步，运用相关成果对人体各方面的素质和能力进行操控、改造和增强，正变得日益可能。身体能力方面，借助基因技术和生物医学的研究成果，可以使人的力量、身高和耐力等生理指标得到一定程度的改善，甚至是显著的提高。^②在心理和情绪方面，科学家已经找到了一些提升人类短时间内记忆力和注意力的方法和药物，而相关情绪控制和调节的药物则更为成熟。^③在免疫能力方面，随着地中海贫血症（Thalassemia）、囊性纤维化症（Cystic fibrosis）和艾滋病等致病、发病基因的确定，通过基因编辑对这些疾病进行先天免疫的干预方案已经形成。更为重要的是，这些技术并不仅仅作为针对疾病的治疗手段，对健康和正常的个体同样有效，这便构成了增强的效果。因而，“人类增强技术”指的是这样一类技术，它们以改变人的生理和物理的方式，在超出人类正常水平之外，来完成任何不借助技术手段无法达成的素质和能力。而人类增强伦理的讨论，属于对人类增强技术应用的伦理边界的考察。

一.   人类增强伦理中的观点对峙

自从各种效果奇异的人类增强技术或技术方案问世以来，相关的伦理争议不断；其中最核心也是对峙最为鲜明的是两大“主义”：对人类增强技术持积极和肯定态度的“超人类主义”（transhumanism），以及与之对立的“生物保守主义”（bioconservatism）。超人类主义者主张：应该研发更多种类的增强技术，同时人们可以自由地利用这些技术来改变自己。^④在他们看来，增强技术的应用对人是有益的，基于理性考虑的个体会选择接受增强。但生物保守主义者不这么看，他们认为不应该对生物学意义上的人或人的本质（human nature）进行实质性的改变^⑤，人类增强技术的应用将带来这一严重后果并引发其他诸多问题，因此这类技术不应被使用，甚至相关研发也要管控。

由于在发展初期，一些超人类主义者提出了诸如心灵上载（mind uploading）和人体冷冻（cryonics）等带有末世论意味的科技展望，因而它一度被主流观念视为“异端”。^⑥但近年来，超人类主义正在发生转型。外在的原因是某些科学家甚至政府科研管理部门承认了人类增强技术的可行性与合理性^⑦；同时，随着一些增强技术在医疗实践中的应用，人们正在接受“增强”作为一种积极的治疗方式^⑧。这些迹象表明：社会正在逐步接纳人类增强技术。

内在方面的、也是更为重要的原因，在于超人类主义学者开始立足于现代社会的主流价值观来支持人类增强技术的应用。首先，超人类主义倾向于从效果论（consequentialism）的立场来论证增强的合理性。体现在个体层面，便是某种伦理的利己主义，是否接受增强技术取决于个人利益的最大化。通常在经济可以负担的情况下，人们对于能增强自身素质和能力的技术会做出正面的评价，并选择接受。^⑨在社会层面，这种效果论又转变为功利主义，即主张推广普惠性的增强技术，例如免疫力增强和认知能力提升等，同时限制那些只带来相对优势、却可能导致负外部效应的增强，例如增加身高等。^⑩其次，在非效果论的美德伦理层面，超人类主义对“自主”这一几乎是普遍性的理想人格进行了加强，把它扩充并体现为“身体形态的自由权”（morphological freedom），即在不伤害和有损他人的情况下，选择改变身体接受增强是一种权利。^⑪ 最后，在更为宏观的历史和人类学层面，超人类主义基于进化论的思想提出了后人类的进化观。人类作为生物物种，并非一成不变，而是在进化中不断克服自身的生物局限性。利用技术提高身体素质和能力是物种生存和适应能力增强的表现，而后人类正是完成了物种能力飞跃的人类生存阶段，是进化的趋势。因而，推动增强技术发展有其进化论上的特殊意义。^⑫

不难发现，超人类主义的这些论据与当代西方社会的主流思想是契合的，即对可实证的、经验性感受的确信是价值和规范性判断的基石。同时，从这些主张中也展现出了超人类主义一个更为根本的特征−伦理自然主义，即相信伦理规范的确立，需要依赖于经验和事实的判断，更要借助自然科学的理论进行辩护。这体现了超人类主义希望从根本上将人类增强纳入自然科学世界观的努力。

与超人类主义相反，生物保守主义对人类增强技术持消极和否定的态度。这类观点往往以既定秩序和观念的维护者身份出现，对那些可能引起激烈变革的新兴技术（尤其是生物技术）持不信任的态度；同时，这类观点中的大部分想要守住的是所谓“人性”（human nature，或曰人类本质），即指出科技发展与人性间存在矛盾，通过赋予人性以伦理规范性来制约科技发展。

生物保守主义反对增强技术的应用，因此需要对超人类主义的论证观点进行反驳；一些持强硬立场的生物保守主义，在反驳的基础上又进一步提出对相关科技的研发也要加以管控。我们称后一种为“强批判”的生物保守主义，那些仅仅反驳超人类主义观点，但并未主张管控科研的称之为“弱批判”的生物保守主义。事实上强、弱批判的区分，并非仅是观点层面的不同，还牵涉到如何看待伦理自然主义这一更深层次上的立场问题。弱批判不反对伦理自然主义，而强批判的实质则是对伦理自然主义的质疑和否证。生物保守主义的这两种立场中，弱批判更符合现今的主流意识，也更切实可行，而强批判的观点由于在规范性论证上不够完备，无法支持其管控增强技术的主张；因而，我们更倾向于前者。由于弱批判的观点通常是围绕理性常识和经验事实展开，在理解上并不困难，本文将在结语部分扼要介绍；而论证的重点将放在指出强批判自身存在的问题上，即后者的伦理自然主义批判是否能对超人类主义构成实质性的挑战。

二.   伦理自然主义的强批判之一：自然主义谬误

本文的伦理自然主义可以从元伦理学和规范伦理学两个层面上理解。元伦理学层面的伦理自然主义，更多地是语法和形式意义上的，它提供了一种命题的推理模式，即伦理命题中的规范性陈述是经验的和可实证的，价值陈述和事实陈述之间并没有明确的分界，可以从“是”推论出“应当”。规范伦理学层面的伦理自然主义，指出了一种为规范性辩护的策略和方向，即主要倚重自然科学的和经验的论证。这一层面的伦理自然主义是涉及具体规范原则的，因而是实质性的，或者说是面向具体实践的。而元伦理学层面的伦理自然主义并不具有这一特征，它所面对的只是伦理命题。

为反驳超人类主义，生物保守主义的第一种伦理自然主义批判是元伦理学层面的，其依据是摩尔（George E. Moore）提出的“自然主义谬误”，其强势之处体现在，它明确指出了：超人类主义对规范命题的论证是无效和错误的，即单纯从描述性命题中无法推论出规范性命题。^⑬虽然在理论层面上，元伦理学层面的批判立场鲜明，指出了伦理自然主义的规范性论证是错误的，但在现实中这种过于形式化的批判缺乏实质性的主张。

摩尔不赞同斯宾塞（Herbert Spancer）等人用达尔文进化论来解释人类社会的伦理自然主义，在其《伦理学原理》一书中提出了“自然主义谬误”来概括自己对伦理自然主义的批判。摩尔认为，“（作为形容词的）善”本身是无法进行分析和定义的，因为它是简单的、没有部分；用“善”这个简单的概念与其他概念等同是一种错误，取其名曰“自然主义谬误”。例如，把经验中“值得欲求的东西”或“快乐和免除痛苦”等同于“善”，把“更为进化的”或“更高级的”等同于“更好的”，等等。^⑭摩尔的这个分析，是典型的在元伦理学层面对伦理概念的形式和语法分析。认为“善”不能由任何自然的属性来定义，在本体论上是休谟提出的“是应二分”的回响。休谟在其道德哲学中提出，不能从一个事实判断直接得出一个规范性的价值判断。事实判断涉及真假，规范判断指出行动应该或不应该，二者在逻辑上是两类概念，不能相互推导。摩尔接受“是应二分”提出自然主义谬误，其初衷是想捍卫伦理学相对于自然科学的自主性，即伦理命题不能被还原为自然科学命题（包括心理学）。^⑮

在人类增强伦理的语境中，自然主义谬误及其本体论的承诺−是应二分，把规范性问题分成了技术现实和伦理理论两个层面。伦理理论指的是围绕人类增强技术展开的伦理辩护和反驳；技术现实层面指的是人类增强技术所能实现的实际功能和效果，也包括为实现这类技术而进行的研发，属于对现实事物进行客观性研究的事实层面。伦理理论和技术现实是相互独立的，某一层面的结论对另一层面而言并不具有直接的推理效力。超人类主义关于人类增强技术的论点可以概括为：身体、智能和心理能力上的更快、更高和更强是一种善，能带来现实的好处，值得人们去追求，可以构成人们进一步行动的动机。

设想一对父母，出于种种原因，对自己孩子未来的身高充满忧虑，正在犹豫是否要给处在发育期的孩子服用某类生长素以改善身高，甚至他们也在考虑：是否要为即将出生的第二个孩子实施某种改进身高的基因治疗。又例如，临近毕业的大学生小A忙于求职面试和考研，对于一周后的期末考试毫无准备，正在犹豫是否要服用某种记忆增强药物以突击备考。

对此，超人类主义者的观点很可能是这样的，身高对于能否获得幸福生活很重要，能带来更多自信，能获得异性的青睐，能获得更多的职业选择。又如在应付考试的学生看来，服用药物提升记忆力，有助于顺利地通过考试，获得奖学金，带来更好的工作实习机会等。显然，这种推理模式是经验性的，从现实中能获得印证的某种自然状态（身高）或某种现实中的待遇（更高的工资）来构成人做出选择的动机，应该怎么做取决于对经验事实的判断和预料。

超人类主义的这种把规范建立在经验判断上的做法，可能具有一定的说服力，但不得不面对休谟的“是应二分”问题和摩尔的“自然主义谬误”的挑战。预期身高1.7米是一个事实判断，不能从中推论出我应该增高为1.9米。或者说，我的记忆力是能复述出最近三天的复习内容，但是通过服用记忆增强药物，我能准确记住一月内看过的所有书的细节，据此，能推论出应该接受记忆增强吗？即认为其中一种状态更有价值，更值得我去获得。休谟认为，单凭事实判断本身，无法得出应该保持它或者改变它的结论。因为事实描述真假，涉及的是理性，而理性并不能决定人的行为动机，是趣味根据情感好恶来确定行为的动机，从事实的判断不能直接得出行为动机。

有人举出现实的利益，认为更高的身材或更强的记忆力能带来具体的好处，它们是善的并值得达成。但“自然主义谬误”却认为，伦理命题中带有规范力量的“善”，用自然性质来定义的话，例如用“快乐的”或“被欲望的”，那么就是一种“自然主义的谬误”。这种推理是成问题的，不是伦理命题的正确推理方式。

面对这样的挑战，超人类主义有两种选择。一是选择接受“自然主义谬误”的批评，即承认从经验事实出发得出规范性的伦理结论，这种推理是无效的。但是，这只能表明超人类主义论证人类增强技术应用的伦理合理性的方法错了，并没有表明“允许或应该采用某增强技术”的命题的内容不正确。摩尔自己也认为，“一个正确的结论可以总是从一个错误的推论中获得”^⑯，论证形式上的错误并不危及内容本身。

此外，接受“自然主义谬误”及其本体论的承诺，还将带来一个意外的后果。如果承认规范性命题不可从事实判断中得出，而是另有起源，那么，以经验事实为研究对象和内容的科学研究和工程研发，似乎就可以在事实与价值无涉的约定下，免除来自伦理和政治领域的规范性约束。美国生物学家厄尔里希（Paul R. Ehrlich）就曾提出，在价值问题上，人的自然属性对于价值没有任何指导作用。^⑰他的言下之意是，科学家的工作和伦理学家的工作互不相干，科学研究与价值判断无涉，因而也不应受到来自伦理学家和政治家们的干涉。

因此，即便超人类主义承认自然主义谬误以及“是应二分”的结论，但对于其想辩护的人类增强技术并不能构成实质上的约束，甚至在另一方面反而论证了相关技术研发的独立性。

第二种选择，超人类主义不接受基于自然主义谬误的批评。显然，站在伦理自然主义的立场上看，事实和价值并不是截然二分的，如果进行抉择的人是具身的存在，能通过自身的行动对周围环境做出回应，那么在这种回应能力中已经包含了基本的评价能力，完成某个行动同时就是进行了某种评价，规范性就体现在主体对行动的功能和目的渴望和欲求中。^⑱事实上，即便是在休谟那里，“是应二分”只是一个设问，其目的是为了引出人类行为的动机问题。休谟本人并不认为事实和价值之间是截然二分的，他提出在现实中人通过需要、欲望、喜悦、快乐等情绪，已经从主体的情感中把事实判断和价值判断进行了关联。^⑲从切身经验出发，在情感、欲求、直觉和理性的权衡下做出选择，在伦理自然主义者看来并非谬误。因此，坚持伦理自然主义的超人类主义，可以用立场和信念的差异为由，对自然主义谬误的批评进行屏蔽。

因此，当面临有关人类增强技术的价值判断时，生物保守主义对超人类主义的元伦理学批判，或许可以论证后者的伦理自然主义辩护犯了形式上的错误，但无力主张在现实中对相关技术进行制约。由于元伦理学批判所面对的仅是伦理命题，这使得生物保守主义基于自然主义谬误的批判缺乏可操作性，这一论证并不能支持其得出管控增强技术科研活动的主张，无法对超人类主义构成了实质性的挑战。

三.   伦理自然主义的强批判之二：基于形上学和宗教直觉的人性规范论

对超人类主义的另一种强批判立场，在规范伦理学层面展开。这一层面上的伦理自然主义认为：伦理规范得以可能的条件以及对这些规范性原则的定义、说明和辩护，并不需要借助任何超感觉经验，应该用一切可行的经验方法和资源来分析和理解这些规范。^⑳虽然这一层次上的伦理自然主义并不限定具体的规范内容，但也确实反对那些基于超感觉经验的规范性命题。正是在这点上，凸显出了这一强批判生物保守主义与超人类主义间的分歧。前者对伦理规范性的论证往往是基于形上学或宗教直觉的，而后者诉诸的是经验判断或自然科学的结论。

（一）基于形上学的人性规范性论证

在《人类本质的未来》一书中，哈贝马斯（Jürgen Habermas）针对基因增强技术的应用，提出了一种基于形上学的人性规范性论证。哈贝马斯认为，超人类主义提倡基因增强的论点是“反常和怪异的”（freaked-out）。^㉑后者支持父母委托医疗机构对未出生的孩子进行手术干预，通过基因分析、选择和编辑来对某些人体特征进行改变以达到更健康和完美的状态。具体涉及胚胎植入前基因诊断技术（preimplantation genetic diagnosis，简称为PGD技术），及作为其基础性研究的胚胎干细胞实验。这几年较为热门的基因编辑技术也适用于这类场景。

哈贝马斯指出，虽然在基因选择和增强技术的应用合法性上，一般公众的想法是允许利用其来治疗某些重大的遗传性疾病，但是不应把PGD技术合法化，因为一旦允许便无法遏制从诊断到选择、再到增强的进程，这将对人的尊严构成挑战。^㉒在哈贝马斯看来，不光是基因编辑技术，哪怕是干预程度更低的PGD技术也不应被合法化。^㉓

上述结论的得出，是基于哈贝马斯对两个问题的理解：什么是人性，以及人性的规范性从何而来。正是在这两个关键问题的处理上，哈贝马斯完成了一种对伦理自然主义的形上学批判，体现在两个方面。

首先，在人性的规范性论证上放弃了伦理自然主义。哈贝马斯从两个方面来理解人之为人及其特征。人首先是自然物种（species）意义上的人，就哈贝马斯针对的是基因技术而言，“物种”这个词强调的是人的基因序列和组合。其次，人性也包含了一个经验事实，即人的出生是未经技术干预的自然的出生。^㉔因此，从诉诸自然科学知识和经验事实而言，哈贝马斯的人性概念是自然主义的。但如何论证人性的规范性呢？对此哈贝马斯的选择却是放弃自然主义的进路。

论证人性规范性最直接的方法是规范的本质主义，即直接赋予自然物种意义上人的定义以规范性，以此来反对增强技术的干预。人性本身就具有规范性，改变基因就是改变人性，因而不应被允许。但规范本质主义的短板也很明显，这样建立起来的规范性不够强健，容易受到如下诘难：为什么被改变前的基因序列具有规范性，而改变后的不具有规范性？为什么是这一种经验事实具有规范性，而不是那一种经验事实具有规范性？哈贝马斯并没有回答这些问题，这表明他并不看好这一方案。

另一候选方案是：考察基因干预在心理上对受试者带来的负面影响，即受试者长大后会认为，改变基因侵犯了其自主，限制了他或她发展某种天赋的可能。这一方案诉诸的是受试者的心理感受这一经验事实，也属于伦理自然主义，可称之为心理后果论。但反对意见认为：基因干预和负面的心理影响这二者之间只具有或然性的关联。受试者也可能很满意自己被先天赋予的身高优势，或者一开始不满意，后来认可了这一事实，毕竟这种改变不是让自己变得更矮或更不健康。心理后果论的短板在于：仅仅是心理上的弱的因果关联，无法支持立法层面的强规范性。和规范的本质主义一样，哈贝马斯最终放弃了这些基于伦理自然主义的规范性论证。

放弃伦理自然主义只是形上学批判的第一步，为了论证立法层面的人性规范性，哈贝马斯的方案是义务论。义务论认为，一个行动是否正当，并不由其后果来判定，而是取决于行动本身固有的特点。在人类增强的语境中，如果可以论证人类增强技术本身就是错误的，那么不用说技术的应用，甚至是对技术的研发都是有足够的理由进行管控和遏制了。哈贝马斯认为，PGD技术也好，干细胞研究也罢，它们之所以错，是因为采取了一种错误的态度。从遵从义务的角度看，以这种错误态度行事，不应被允许。

通过援引亚里士多德的形上学思想，哈贝马斯区分了人们对待不同事物应有的态度。技术的态度，是人们对待那些没生命的、无机物的态度，可以把它们作为工具、手段或原料来实现自己的目的。实践的态度，是人们对待那些有生命的事物或有机体的态度，尊重对方的主观意愿。其中又可分为两种：对待能用语言交流的生命体的述行的态度（performative attitude），以及对待那些有生命但无法用语言交流的生命体的客体化的态度（objectivating attitude）。^㉕因此，在如何对待胚胎上，客体化的态度是行为的底限：将其作为无法用语言交流的生命体，尊重胚胎自身发展的目的，禁止人为干预下的出生；不应该采纳技术的态度，将其作为无生命的对象而当成实现他人意愿的工具和手段。鉴于此，任何人哪怕是父母出于自己的愿望对胚胎进行基因干预，都属于“物化”的、技术的态度，不应被允许。而胚胎干细胞研究，则完全是以科学知识的增长这个外在的目的来修改基因或牺牲胚胎，更加不能被允许。

由此，哈贝马斯提出了一种以存在物划分为基础的义务论，这是一种基于形上学本体论的规范性要求。其长处在于借助了形上学的“普遍性”，把任何对人类胚胎的技术干预定性为是对义务的违背。哈贝马斯希望寻求一个强势规范论证的愿望得到了满足，并构成了一种基于形上学本体论的伦理自然主义批判。但这一方案并非无懈可击。

首先是本体论观念的时代兼容性问题。哈贝马斯仅仅是引证了亚里士多德本体论对存在物的划分，并假设其是普遍和有效的，可以作为规范性的基础，但却没有对其合法性加以论证。^㉖古希腊时期的世界观，是否足以作为分子生物学时代法律规范的基础，似乎勉为其难。其次，自然主义与理论融贯性问题。一方面，哈贝马斯坚定地反对基因干预，另一方面，又否认自己是基因决定论者^㉗，基因选择或编辑只是间接造成了被试者的物种身份危机。这种近乎矛盾的态度使其反对基因干预的论证缺乏足够的说服力。再次，理论与现实技术发展的脱节。考虑到已被广泛采用的试管婴儿技术，如果将尊重胚胎自身发展作为一项义务，那么培育试管婴儿这类非自然出生是否违背了这种义务呢？对此持肯定态度的观点，恐怕并不具有实际意义。

（二）基于宗教直觉的人性规范性论证

与哈贝马斯相同，福山（Francis Fukuyama）对人类增强技术也持强批判的立场，在担任总统生命伦理委员会顾问期间，福山促成了小布什政府对人类胚胎干细胞研究的冻结计划^㉘；对超人类主义则宣称其是“世界上最危险的观念”^㉙。福山的强势，更体现在除了反对父母对子女实施的外加增强性干预外，还涉及了服用神经药物对认知能力进行的自我增强。这意味着，福山要论证的规范性其权重之高将甚于个人自主，这便促使其在哈贝马斯的形上学方案上进一步借助宗教信仰来巩固规范的普遍性。

人性及其规范性，同样是福山要回答的核心问题，对此他选择了规范的本质主义，即在人性的自然主义定义基础上，强调一种基于整体论的绝对差别，以此证明任何去差别化的尝试都是对“自然（即本质）”的违背，应加以杜绝。他对伦理自然主义的批判，集中体现在用超越经验的、宗教直觉的方式来偷换“自然”这个概念。

关于人性，福山给出的也是一个自然主义的版本。这里的“自然”指的是生物统计学上的数据分布。所谓人性，就是作为一个物种的人类的典型特征和表现的总和。^㉚“ 典型”指的是生物统计学意义上物种特征值的钟型分布。现实中，人类个体间体征各有差异，但从生物统计学上看，这些不同特征的分布区间和中位数是确定的。就智商、身高、体力、耐力等指标而言，还是可以区分出现代智人和黑猩猩的数据分布代表的是两个不同的物种。诉诸生物统计数据的人性定义，可以较为客观地划定人类增强技术的边界所在，但却不能论证这一界线本身具有规范性。因为生物统计学只是在共时性意义上划出了人类特征分布，如果转换到历时性条件下来探寻人性，这一标准的客观性还能保持吗？也就是说，如何在承认物种可变的进化论观点的条件下，来论证人性的规范性。正是这一棘手的挑战，促使福山不得不放弃了自然主义的路径，转向了自然权理论。

自然权理论的人性观并不等于自然科学的人性观，前者的“自然”指的是某种基于形上学或宗教的自然秩序，而后者则基于经验知识。虽然在结论上，二者都坚持人与动物之间的差异，但自然权理论认为，这种不同并不是数据分析的结果，而是基于基督教教义及其特定的形上学设定。为了论证人性的规范性，福山指出，人性并非自然科学可以穷尽。人为何具有意识和情感，人的灵魂又是什么，自然科学无法给出令人信服的答案，这是知识的边界所在。对这些问题尽管科学无法透彻地解释，但人有自己的答案。在人类进化过程中的某个节点，发生了一些非常重要的本质性跳跃，正是由于这一从部分到整体的跳跃，最终形成了人性规范性的基石。通过援引教皇保罗二世的观点，福山把进化过程中灵魂的突现称为“本体论的跃变”（ontological leap）。^㉛其中到底发生了什么仍然是个谜，但福山认为，我们还是能相信这一点。^㉜当福山求助于宗教式的直觉来论证人性的规范性之时，就已经在“自然”概念的跃迁中完成了对伦理自然主义的批判，人性的规范性已经转到了超越经验而存在的神秘自然法中了。

基于宗教直觉对伦理自然主义的批判，并不足以支持福山的强批判立场。首先，这种直觉本身并不具有普遍性，不足以作为普遍性立法的基础。具有基督教背景的人群对自然权理论的人性可以形成某种共识，但在文化多元背景下的现代国家中，自然权理论并不具有天然的合理性优势。其次，是自然主义与自然法的融贯性问题。如果仅仅是人的自我意识、情感和灵魂等自然科学无法完全解释的现象，决定了人性享有基于自然法的规范性保护，那么这是否意味着身高、记忆和体能等并非人性之所在，增强技术是可以染指的。福山对此并不会认可，但自然法的论证并未覆盖这些特征。再次，宗教直觉与世俗化的现代社会对科技发展的需求是脱节的。在现实中，即便是在有较深基督教信仰氛围的美国，禁止联邦政府资助胚胎干细胞研究的禁令，在2009年时也被奥巴马政府推翻了，理由是与医学发展不相适应。^㉝

在人性的规范性论证上，形上学和宗教直觉的方案存在的种种问题，不得不令人产生怀疑：通过诉诸立法这样的强势规范手段来禁止人类增强技术及其应用，这一策略本身是否可行。毕竟，在对世界的理解、对人性的认识上，无论是古希腊的形上学，还是基督教的直觉，与基于自然科学的现代知识体系之间存在着重大的分歧，在前者基础上以立法形式来呈现人性规范性是一种过于苛刻的要求。

结 语

强批判的生物保守主义，以伦理自然主义作为批判的目标，但上述两种反驳都未对超人类主义支持人类增强的论证构成挑战，基于自然主义谬误的方案失之于形式化，基于形上学和宗教直觉的方案又过多依赖于超验的直觉并与时代脱节。强批判遇到的这些困境，提示出了人类增强伦理中的一个重要问题：如何评价超人类主义的转型。如前所述，这一转型的发生有其客观的条件，即人类增强技术正逐步融入社会，也有超人类主义自身的转变，即放弃了末世论式的想象，转而立足于现代社会主流价值观来论证人类增强的合理性。应该看到，这一努力有其内在的合理性，即试图把人类增强融入自然科学的世界观，而伦理自然主义正是这种世界观的一个重要组成部分。因此，对超人类主义观念的批判，是否真的要以否定伦理自然主义为前提，值得反思。

无论是立足于效果论来理解规范性，还是对自主这一理想人格的肯定，抑或是利用进化论来理解人类物种或是社会的演变，超人类主义的这些尝试都是在经验的、实证的同时也是科学的世界观引导下，对人类增强技术进行理解，其实质是从现代社会主流价值观出发对人类增强技术的发展方向和目的加以重新塑造，为的是让技术更好服务于社会进步和人类福祉。因此，与其采用强批判的立场，用形上学或宗教直觉来否定伦理自然主义，不如接受后者，用经验和实证的态度审视人类增强技术。这便是生物保守主义中的弱批判立场。

接受伦理自然主义，并不意味着妥协，弱批判有自己的问题关注。首先，增强技术发展中存在的风险是一个无法忽视的问题，如何确保基因修改不产生不可控的连锁反应，如何在群体无意识选择中保护基因组合的多样性，如何避免因增强技术导致的社会资源分配不均等，都是需要前瞻性考虑的问题。其次，超人类主义立足于效果论来论证某种增强技术的合理性，这一方案自身存在矛盾。个人利益与社会利益并不能在所有问题上都达成一致，利己主义的增强选择（如改善身高）造成的负外部性将导致政府宏观政策上的抑制与平衡。^㉞最后，超人类主义提出的体现了个人自主的“形态自由”，最多只能是一部分激进的“增强技术粉丝”的选择，并不具有普遍性，自主也可以体现在放弃这种权利。总体上，弱批判对超人类主义持一种商榷的立场，并不反对人类增强技术的尝试，主张在充分考虑风险控制的条件下，在实践中检验技术与价值、技术与制度、技术与社会的契合度，或许这才是一种理性和建构性的技术伦理探讨模式。