The Cost of Abandoning the Personification Principle and the Perspective of the Responsible Person

Abstract

Keywords:
• dignity,
• humanity,
• personality,
• animality,
• the responsible person

随着后人类时代的到来，“人的生命”获得了重新的定义，挑战了传统哲学对“人是什么”问题的思考，“人是什么”成为了全新的哲学问题。在实践伦理学中，特别是在新兴的生命伦理学和生物伦理学中，康德“人是目的”命题面临困难和挑战。建立在理性主义基础之上的尊严观如何容纳实践伦理学中新的伦理身份，证成非理性存在者的道德地位？为了回应康德伦理学面临的困难，在当代康德主义内部，形成了两个阵营。一个阵营是以科尔斯戈德和伍德所代表的价值论观点^①1，他们通过对康德人性公式的价值论解读，重新修正康德的“人性”“理性”和“自在目的”等概念，用“人性”（Menschheit）代替“人格性”（Persönlichkeit）。伍德主张取消康德的“人格化原则”，在“理性中心主义”观点下推出“非理性人的道德地位”和“对动物的直接义务”。而以奥尼尔、迪恩、森森为代表的当代康德主义者^①2，则反对科尔斯戈德和伍德的价值论解读，强调“理性”“人格性”和“责任者”的内在关系，指出科尔斯戈德和伍德在康德伦理学体系内证成对动物的直接义务负担比较大，弱化了责任者的道德主体地位，他们在义务建构论的基础上打开责任者的伦理视界，从而为康德的间接义务论辩护。本文围绕伍德对人性公式的价值论拓展论证，立足于康德伦理学的原初立场，借助奥尼尔、迪恩和森森的批判性观点进行反驳，挖掘康德严格区分“人格”和“物”的深层理由，在义务建构论基础上提出“责任者”的观点，扩大伦理关切的视界，从而去面向后人类的未来。

一. “人是目的”命题的困难及其价值论解读：“人格化原则”的取消

随着后人类时代的到来，特别是生物技术革命和人工智能技术的高速发展，重提了“人是什么”的哲学问题。科学的发展和技术的革命在改变世界的同时，也改变了人类自身，导致了人的性质和存在方式的巨大变化。技术重新定义了“人是什么”，改变了自然出生，产生了新的伦理身份，人与动物和自然大地的关系逐渐成为新型伦理关系，给传统人文主义提出了新的哲学问题。在后人类的时代境遇中，“人是什么”变得更难回答，面临着新的挑战和难题，我们需要重新回答“人是什么”的问题。

“人是什么”的追问伴随着康德对批判哲学体系的思考，康德批判哲学最后所引出的问题恰恰是“人是什么”的问题。^①3在康德引出绝对命令的人性公式过程中，对“人是什么”给出了明确的回答，即“人是目的”的命题。^①4但随着新的伦理身份和新型伦理关系的出现，康德“人是目的”命题和尊严理论在实践伦理学中呈现“滥用”和“无用”的局面。在当代生命伦理学的发展中，康德“人是目的”命题和尊严理论一直是重要的思想来源，生命伦理学家在此基础上发展出“自主性原则”和“生命自主性”等重要思想。^①5但随着生命伦理学的发展，生命自主性逐渐脱离了康德尊严理论的语境独立存在，生命伦理学家麦克琳甚至提出“尊严是一个无用的概念”^①6。随着生物伦理学的发展，建立在理性主义基础上的康德尊严理论，似乎很难回答非理性存在者的尊严地位问题，特别是动物和自然万物的尊严。由此可见，在后人类时代的语境下，康德理性主义尊严观很难回应尊严主体的拓展问题，“人是目的”命题在当代实践伦理学的运用中遇到了困境。

康德“人是目的”命题面临诘难的深层原因，在于其理性主义尊严观的立论基础，将“人格性”作为尊严的人性根基，从而在当代生命伦理学和生物伦理学中面临困难，即“非理性存在者”的尊严问题。第一个困难：非理性的人是否具有尊严？既然康德将“人格性”作为尊严的立论基础，那么是否就意味着一些失去理性或者潜在具有理性的某些人不具有尊严。由此，建立在理性主义基础之上的康德尊严理论，似乎很难回答生命伦理学中非理性的人（胚胎、婴儿、精神病患者、植物人等）的道德地位，以及由此引发的生命伦理学中关于堕胎、安乐死、生命自主性等当代问题。第二个困难：动物是否具有尊严？由于康德的尊严观建立在理性主义基础上，把理性和人格性联系起来，造成了人性和动物性的分离。于是，在康德理性主义尊严理论框架下，似乎很难把动物的尊严容纳进去，因此被批判为“人类中心主义”和“物种主义”。由此可见，康德理性主义尊严观面临难以解决的困难，其深层的冲突和矛盾在于理性主义尊严观的道德基础和人性根基，体现在“动物性”“人性”和“人格性”三者之间的内在张力关系。

针对康德理性主义尊严观面临的深层困境，以及当代功利主义者和德性伦理学在动物权利和尊严主体拓展问题上对康德的批判和指责^①7，在康德主义阵营内，一些当代康德主义者如科尔斯戈德和伍德试图重新修正“人性”“理性”和“自在目的”等概念，在价值论的基础上证成非理性存在者的道德地位。由于康德把人格性作为理性主义尊严观的立论基础，对“人格”和“物”进行了严格区分，因此，如果想在康德伦理学框架内论证非理性存在者的道德地位，那么就要面临三个方面的问题：第一，如何重构康德主义尊严观的立论基础，超越“人格”和“物”的二元对立？第二，如何处理“动物性”“人性”和“人格性”三者的张力关系？第三，如何证成非理性存在者的道德地位和对动物的直接义务？为了重构尊严观的立论基础，超越“人格”与“物”的二元对立，伍德提倡取消人性公式中的“人格化原则”，主张人性作为自在目的，用“人性”代替“人格性”，试图在“理性中心主义”价值论基础上论证非理性存在者的道德地位。

论证1　前提论证：“人性作为自在目的的论证。”科尔斯戈德的价值论回溯论证，是对康德人性公式最有影响力的诠释。^①8伍德总体上支持科尔斯戈德的价值论回溯论证，认为科尔斯戈德是在正确的轨道上，但提出科尔斯戈德“有理性本性的价值作为目的自身的论证”是一个松散的论证。^①9于是，伍德尝试对科尔斯戈德的回溯论证进行进一步的修正，在科尔斯戈德的基础上进行了补充论证，增加了“我们珍重设定目的的能力”，正像他说的“如果理性本性在某种意义上是所有客观善的规定性来源，那么它一定是敬重和珍重的最基本对象”^①10，以此来捍卫科尔斯戈德的价值论重建。随后，伍德立足于这种“人性作为自在目的”的价值论解读，将“人性”等同于“理性本性”，对人性概念作了更宽泛的解读，坚持认为“人性”而非“人格性”作为目的自身。^①11

论证2　从“人是目的”到“物是目的”的拓展论证：取消“人格化原则”，打破“人格”与“物”的严格区分，用“理性中心主义”代替“人格化原则”。第一，伍德在人性作为自在目的的前提下，弱化康德所坚持的“人格”（Personen）和“物”（Sachen）的严格区分，提出人性公式中不包括“人格化原则”（personification principle），甚至主张取消“人格化原则”。^①12伍德认为，造成对康德伦理学人类中心主义和物种主义指责的原因，恰恰在于“人格化原则”。^①13第二，伍德在指出人格化原则问题的基础上，进一步区分了“理性中心主义”和“人格化原则”，用理性中心主义观点去修正人类中心主义立场。伍德认为，理性中心主义（logocentrism）不同于人格化原则，理性中心主义要求将所有的义务建立在人性或者理性的价值基础之上，而人格化原则迫使他把每一个义务看作对某种理性存在者的义务。^①14第三，伍德立足于康德“理性具有无条件的、绝对的价值”，在更广泛的理性中心主义价值论基础之上对人性公式进行拓展论证，从“我们敬重和珍视人性设立目的的理性能力”推出“我们应该自我珍视或自尊”，进而推出“我们应该敬重他人”，最后得出“我们应该敬重非理性存在者”的结论。最后，伍德在更广泛的理性中心主义价值论基础上，把康德的“人是目的”拓展到“物是目的”，完成了人性公式的拓展论证。

论证3　“我们应该敬重非理性存在者”：“理性的片段论证”和“动物性是理性的前提论证”。为了将非理性存在者赋予伦理身份和道德地位，伍德用了两个具体的论证和策略^①15，即“理性的片段论证”和“动物性是理性的前提论证”，来证明非理性存在者具有价值或者道德地位。首先，在理性的片段论证中，伍德提出了“理性的片段”或者“可识别的理性的片段”（recognizable fragments of rational nature ）概念。^①16伍德借助雷根“边缘案例论证”策略和“偏好自主性”（preference autonomy）概念^①17，通过理性的片段来论证非理性存在者的道德地位和非人动物的直接义务。其次，伍德继续用动物性是理性的前提论证，为非理性存在者的道德地位进行论证，强调动物本性是理性本性的基础。动物具有欲望，能够感受快乐和痛苦，与人类共享理性的片段，因此，“阻碍动物的欲望或者恶意地或恣意地引起它痛苦，都是对动物和人类所共享的理性本性的部分的贬低”^①18。显然，为了论证非人动物的道德地位，伍德试图拉近动物性和理性的关系，从人和动物共享的动物性论证非人动物的道德地位和价值。

为了回应批判者对康德伦理学“人类中心主义”和“物种主义”的指责，伍德通过对人性公式的价值论重构，打破了“人格”和“物”的二元对立，在“理性中心主义”观念下完成了“人是目的”到“物是目的”的拓展论证，在康德伦理学框架内证成了“非理性存在者的道德地位”和“对动物的直接义务”。伍德对“人是目的”命题的价值论解读和拓展论证，推进了康德伦理学的当代发展，为当代实践伦理学问题的解决提供了新的思路，他的创造性研究成果引发我们重思“动物性”“人性”和“人格性”的关系，挖掘康德区分“人格”和“物”的深层意义，重新回答“人是什么”的哲学问题。

二. “动物性”“人性”和“人格性”：对“人格化原则”取消的双重反驳

伍德基于“人性作为自在目的论证”和“理性中心主义”两个重要前提，完成了“人是目的”到“物是目的”的拓展论证。但这种价值论解读和拓展论证存在两个疑难：一是人性是否能够作为自在目的，我们是否应该取消人格化原则？二是如何基于修正的理性中心主义前提推出非理性存在者的道德地位？通过对价值论拓展论证两个前提的双重反驳，得出伍德“人性作为自在目的论证”的前提存在问题，我们无法在更宽泛的理性中心主义观念下推出“我们应该敬重非理性存在者”和“对动物的直接义务”，其取消人格化原则的论证存在负担和代价，弱化了责任者的道德主体地位。

其一，“人性”和“人格性”的分离：我们是否应该取消“人格化原则”？就第一个前提而言，科尔斯戈德和伍德对人性公式进行了价值论解读，把更宽泛的人性作为价值论论证的重要前提，重构了“人性作为自在目的”的论证。但这个论证的前提是存在问题的：绝对命令并不一定需要一个必然的无条件目的，即便存在无条件的目的（“同时是义务的目的”，即自我的完善和他人的幸福）^①19，也并不是“更宽泛的人性”或“最小化解读的理性”。在康德绝对命令的语境中，“人是目的”表达的是一种道德命令式，他对“人格”和“物”的区分更是在人格性的意义上，人在人格性中看到了自由本性，确立了责任者的道德主体地位。

首先，“人性”是否能够作为“自在目的”？为了回应康德绝对命令面临的空洞形式主义和形而上学包袱，科尔斯戈德和伍德试图搁置形而上学前提，将理性本性理解为更宽泛的人性，把人性解读为“设立目的和自由选择的理性能力”^①20，从而挖掘人性公式的价值论意义。但当科尔斯戈德和伍德重新修订“人性”和“理性”概念的同时，却将康德的理性概念进行了“最小化解读”。迪恩批评了科尔斯戈德和伍德对理性的最小化解读，指出这种理性最小化解读导致“设立目的的理性能力”和“遵守道德法则理性能力”的不相容性。^①21帕菲特也指出，康德的人性不可能指称“非道德的理性”，他认为把人性仅仅理解为非道德的理性是不充分的。^①22而在康德的文本中，并没有明确指出“人性作为自在目的”的论证，他的表述更是“有理性的本性（die vernünftige Natur）作为自在目的而实存着”^①23，有理性的本性不同于伍德解读的更宽泛意义上的人性，而康德所指的人性更是一种“人格中的人性”（die Menschheit in der Person）^①24。而伍德曲解了康德对人格与物严格区分的用意，康德更是在人格中的“人格性”（Persönlichkeit） 维度上坚持人格和物的严格区分。有理性的本性作为自在目的更是在人格性层面上的，正像康德所说，“只有凭借人格这些造物才是自在的目的本身”^①25。因此，在康德那里，人格中的人性不仅仅是一种设立目的和自由选择的一般理性能力, “理性的本性”比“人性”更高，理性和人格性之间存在内在的联系。

其次，论证的“负担”：弱化了责任者的道德主体地位。康德对“人格”和“物”的区分更是在人格性维度上，正是人格性使我们看到了人的自由本性，具有一种超感性的自由能力，这是人和动物的真正区别所在。在康德伦理学中，“理性本性”“人格中的人性”和“自由本性”是内在一致的，人之为人的尊严基础恰恰在于人的自由本性，比起理性和人性，人的自由本性（人具有自由意志）具有更为基础性的地位。在康德那里，自由意志具有两个层次：自由任意（Willkür）和自由意志（Wille），人的真正自由本性并不仅仅是一般实践理性的自由选择或自由任意（可善可恶），而且是纯粹实践理性的自由意志（向善去恶）。康德意义上的道德自律（moral autonomy）虽然也强调“自由选择”和“自我立法”，但更是一种“普遍立法”，只有在普遍的道德法则中才能够找到真正的自由，确立起道德主体的地位， 从而感受到人格性的崇高和义务。

针对反对者对康德的形式主义和空洞的自我的批判，科尔斯戈德和伍德将自由意志解读为康德第一个层次的“Willkür”，强调理性自由选择和设立目的的能力，把人性作为“价值的赋予者”（a value-conferring status），但这种广泛和放大的自由任意具有主观性，无法真正确立起责任者的道德地位。虽然科尔斯戈德和伍德试图调和“自由任意”（Willkür）和“善良意志”（good will），但迪恩指出，科尔斯戈德对自由任意和善良意志之间张力的调和是不可行的。^①26迪恩对伍德更宽泛的人性概念也提出了批评，指出伍德对人性的界定比科尔斯戈德更加宽泛，不仅包括非道德的理性能力，而且还把人性概念扩充到更广泛的技术和实用的方面。^①27而这种放大的自由任意并不必然上升为善良意志，价值赋予者并不一定是责任者，在价值赋予者和责任者之间存在鸿沟。

为了在康德伦理学框架内证成非理性人的道德地位和对动物的直接义务，伍德不得不改造和弱化康德人格性意义上的道德自主性，取消人格化原则，但当他在剥离理性和人格性的关系，拉近人性和动物性的同时，却将这种修正的自由任意（Willkür）退回到更弱意义上的低层次的自主性（autonomy）。^①28奥尼尔认为伍德的论证负担是特别大的，“如果非人类动物不是代理人，也没有义务，那么很难找到康德的论点来证明它们有权利，或者它们本身就是目的。问题是论证负担的一种（one of burden of proof）”^①29。可见，延伸或吸收康德的论证适合非理性动物将是非常困难的论证，因为这就弱化了责任者的道德地位。迪恩对道德主体地位进行了分层处理，认为拥有道德承诺的人比缺少这种承诺的存在者具有更高的道德地位，许多人类具有这种承诺，而动物却没有，因此许多人类具有比非人动物更好的道德地位。^①30因此，在伍德打开“人格”与“物”的界限，拉平人与动物平等地位的同时，却弱化了责任者的道德主体地位，失去了人之为人的深层尊严基础。

最后，“人格化原则”并不必然导致“人类中心主义”和“物种主义”。伍德对康德人格概念的解读是一种偏狭化的理解，似乎仅仅从现象和经验的人格意义上来理解康德的人格概念，而忽略（或有意忽略）康德本体人格层面上的人格性。康德论证“理性本性具有无条件、绝对的价值”，他并不是说仅仅人（human being）具有这种道德地位，只有人是目的，而物是手段，即一种强的“人类中心主义”观点。康德从来没有说因为人是人就具有一种很高的道德地位，相反，他强调理性本性作为自在目的的核心更在于人具有自由本性，能够按照自由理念行动。可见，康德意义上的人格性立场并不必然导致“人类中心主义”和“物种主义”，相反，人格性立场让我们看到了人的自由本性，在自由本性中产生义务。现代性的道德危机并不应该由康德的“人是目的”命题和“人格化原则”来承担，相反，恰恰是人类没有把自身看作目的，仅仅把自己、他人和非理性存在看作“手段”和“物”，理性被过于技术和实用的运用才导致了现代性的危机。因此，康德意义上的人格性立场蕴含着人之为人的尊严基础和人类本性中最为珍贵的自由本性，我们不能放弃人性公式中的“人格化原则”。

其二，“人性”和“动物性”的拉近：如何从“理性中心主义”推出“非理性存在者的道德地位”？就第二个前提而言，伍德基于更广泛的价值论提出理性中心主义的观念，试图从理性中心主义推出非理性存在者的道德地位。即便我们暂且接受伍德的修正前提，他的更广泛的价值论论证基础也是脆弱和不稳定的，存在道德必然性论证上的漏洞和鸿沟。伍德从一个理性主义的前提推出“动物性作为理性的前提论证”，在根本上与理性主义的立场不相容，由此进一步确证了伍德价值论论证存在的问题。

首先是建立在更广泛价值论基础之上的“理性中心主义”概念。伍德从人性公式中剥离人格化原则之后，提出了一个非完全康德式的概念，即“理性中心主义”（logocentrism），正像奥尼尔所说，康德并没有明确指出这个概念^①31，伍德是在更宽泛的人性概念基础上提出的理性中心主义概念。伍德的理性中心主义观点立足于他的广泛意义上的价值论，依据“理性本性具有无条件的、绝对的价值”^①32，将“人性”等同于“理性本性”，从而得出“人性具有无条件的、绝对的价值”。显然，伍德延续了科尔斯戈德的价值论思路，把人性作为“价值的赋予者”，人性具有无条件的、绝对的价值，能够赋予自身和他人以及非理性存在者以价值。在更广泛的价值论下，伍德强调的更是一种“实质价值”或“道德地位”（moral status）^①33，尊严和道德地位是从价值推出的。可见，伍德对“人性具有无条件的、绝对的价值”的解读修正了康德自身的理解，他对尊严和道德地位的论证依赖于价值论基础，而这种价值论的根基却建立在更宽泛的经验人性基础之上。

其次是“道德必然性”论证的困难：如何在更广泛价值论基础上推出“我们应该自尊”“我们应该敬重他人”“我们应该敬重非理性存在者”？伍德试图依赖于一种更广泛的、实质的价值论，推出“应当”和“义务”，但如果把这种一般设立目的和自由选择的理性选择能力作为人性的基础，就将导致道德必然性论证上的困难。森森深刻地指出了伍德这个论证的漏洞，伍德的重建对于我们为什么看重人性给出了一个截然不同的解释，即“我们珍重设定目的的能力”，但森森指出“设定目的的能力和对这种能力的珍视之间是否有一种必然的联系”^①34，伍德的论证并没有那么强的道德必然性。而伍德价值论论证面临的更大困难，在于如何从价值论推出我们应该敬重非理性存在者？伍德试图在更广泛的理性中心主义观点下，通过“理性的片段”论证赋予非理性存在者和非人动物以价值或道德地位，从而证成一个更广泛的价值论。但这种更广泛的价值论却很难摆脱经验人性对自爱原则和幸福目的的追求，当我们工具地运用理性追求自爱和幸福的时候，恰恰是对非人动物和自然的伤害。因此，伍德在更广泛价值论基础上，论证“我们应该自尊”“我们应该敬重他人”和“我们应该敬重非理性存在者”的道德基础是脆弱和不可靠的，无法真正解决无限回溯的问题。

再次是“理性的片段论证”和“动物性作为理性前提论证”存在的问题。虽然伍德试图通过“理性的片段论证”和“动物性作为理性前提论证”，将人性和动物性拉近，但这两个核心论证存在着问题和困难。（1）“理性的片段论证”问题。在康德的法权哲学中，虽然非理性人潜在地具有或暂时、部分地失去理性能力，但却也是“人格”，更是一种法权意义上的人格。奥尼尔提出，康德实质上从来没有怀疑这些人（婴儿、胎儿、精神病患者等）具有人格。^①35这些非理性的人类存在者，实际上并不处于理性的边缘，他们潜在地、部分地或曾经地拥有理性，与伍德所分析的非人动物所拥有的“理性的片段”是完全不同的。^①36因此，伍德将非理性存在者（胎儿、婴儿和精神病患者）的道德地位直接类比于非人动物的道德地位是存在问题的。^①37另外，在伍德这里，理性的片段是非常弱的自主性，并不是所有的非人动物都具有，仅仅在一些高等动物（大猩猩、马、海豚等）身上具有，无法回答不具有理性片段的动物和植物的道德地位问题。（2）动物性是否能够作为道德地位的根据和基础？伍德为了证成动物的道德地位，进一步拉近理性和动物性的距离，从动物的自主性进一步退回到动物性，将人与动物共享的动物性作为道德地位的根据和基础。虽然我们可以说人与动物共享了动物性，甚至一些高等动物与人类共享了理性的片段，但并不能就此得出动物性作为道德地位的根据和基础的结论。另外，针对伍德的直接义务论论证，许多康德主义者如奥尼尔、迪恩等提出了批判，并对康德的间接义务论进行了辩护^①38。张会永教授指出伍德论证的缺陷，最后提出“伍德通过坚持康德的理性原则却拒斥人格化原则，而把直接的道德义务扩展到动物的尝试并不成功”^①39。由此可见，伍德不仅偏离了康德的人格性立场，而且与康德坚持的理性主义立场也是不相容的，因为他最后将理性和动物性拉近，并在更宽泛地意义上来理解人性，最后将动物性作为道德地位的基础和根据。

综上所述，虽然伍德在康德伦理学框架内证成了非理性存在者的道德地位和对动物的直接义务，但这种价值论解读和拓展论证却以取消人格化原则为代价，导致了人性和人格性的分离，弱化了责任者的道德主体地位。伍德更广泛的价值论人性基础是脆弱和不稳定的，从修正的理性中心主义前提推出非理性存在者的道德地位的论证存在漏洞和鸿沟，无法真正确立起责任者的道德主体地位。在康德那里，人之为人的尊严根基恰恰在于“人格性”中的自由本性，人在自由本性中感受到尊严和义务，从而确立责任者的道德主体地位。因此，我们不能放弃康德意义上的“人格化原则”。

三. 责任者的观点：“非理性人的尊严”和“对动物的间接义务”

伍德试图在康德伦理学框架内，通过取消人格化原则的方式证成非理性存在者的道德地位和对动物的直接义务，但却承受了论证的负担和代价，弱化了责任者的道德主体地位。我们要在坚守人格性立场下提出一种基于义务建构论的“责任者”观点，推演出“非理性人的尊严”和“对动物的间接义务”，从而去证成一种“强”的动物间接义务论。

首先，面对康德“人是目的”命题在实践伦理学中的困境和挑战，我们不能放弃康德意义上的“人格化原则”，在坚守人格性立场下提出一种基于义务建构论的“责任者”的观点。虽然康德伦理学遭受形而上学的指责，以及经验性自然与超验性自由的二元论批判，但如果人们仍然想将人的本性作为人的尊严和权利的基础，那么我们就不能放弃“人格化原则”，要严格坚持“人格”和“物”的二元划分。正像德国学者施瓦德勒所说，“如果人与非人之间的区分要成为法的秩序的结构原则的话，那么人格与物之间的分裂就是绝对必要、不容商讨的”^①40。当然，施瓦德勒也指出，坚持人格与物的绝对分裂并不仅仅根据法权关系，他尝试在本体人格的意义上进行辩护，提出虽然“人格之是”（Personsein, person-being）与“人之是”（Menschsein, human-being）在外延上重合了，但在内涵上前者比后者表达的含义更多。^①41人在人格性的自由本性中，凭借自由的自律而成为道德律的主体，确立了“自主道德人”的道德主体地位，在普遍的道德法则中发现我们的自由本性，从而感受到义务和崇高。

在康德伦理学中自由是一种义务，“人是目的”是一个道德命令式，并不依赖于价值论的基础，尊严首先是一种义务，而不是价值和权利。显然，伍德和科尔斯戈德在对人性公式进行价值论重构过程中，脱离了绝对命令的整个语境，把人是目的命令从绝对命令中抽离出来，变成了一个不证自明的前提。伍德在更广泛的价值论基础上，将人性和价值相连，从价值推出自尊和尊严，形成一种价值论的尊严观。但在康德那里，价值更是一个次一位的概念，尊严并不依赖于价值，人是目的更是一个道德命令式，而尊严不是一种价值，相反，尊严是一种义务。^①42因此，在康德义务论下，尊严与义务、敬重更加联系紧密，是一种“责任者”的视角，更强调“我们应该做什么”，从而去建构更广泛的伦理视界。而伍德的价值论尊严观更是一种当代范式的权利尊严观，尊严与权利、自尊更加紧密，强调“尊严的平等性”，提出“所有理性存在者的价值是平等的”（The worth of all rational beings is equal）^①43，并把这种价值（道德地位）和权利延伸到非理性存在者和非人动物之上。在这种价值论尊严观的视角下，尊严依赖于一个价值的概念，从“价值”推出“尊严”，价值和权利使我们感到自尊，自尊的感情是同我们的道德地位和权利联系在一起的。相反，“责任者”的视角并不依赖于一个价值的概念，从“义务”推出“尊严”，我们之所以要敬重他人，是因为这是理性的道德命令式，而产生对道德法则的敬重情感。

可见，基于义务的“责任者”视角与基于权利和价值的“权利者”视角是不同的。权利的视角的目标在于规定出最广大范围的权利，强调权利的平等性，权利的构建把伦理需要认作拥有“与一切人所需要的自由相容的最大自由”^①44，因此，基于权利和价值的权利者视角很难为不完全的义务留有空间。相反，基于义务的“责任者”视角，则为不完全义务留有空间，而这些不完全的义务对于儿童、残障人士和动物是非常重要的，这种不完全义务包括帮助、关怀、照料、仁慈和同情等。因此，这种基于义务的责任者视角，比权利的视角具有更大的理论优势，在这种“朝向一种更加康德式”^①45的义务建构论中去建构伦理关切的视界，更好地处理生命伦理学和生物伦理学中关于道德地位和伦理身份争论不休的问题。

其次，基于义务的“责任者”观点更强调“义务的平等”，具有普遍性和整体性，能够证成一种更广泛的道德平等主义，从而在法权责任和德性责任的意义上推演出“非理性人的尊严”。康德“人是目的”命题的提出具有革命性的意义，不仅体现在他的道德哲学所达到的理论高度，而且体现在它为人的权利奠定了无条件的道德基础，可以推演出一种更广泛的道德平等主义。虽然康德将尊严的基础建立在先验的人格性和自由本性基础之上，但这种道德主体的尊严却可以向一切人的平等过渡，尊严的主体不仅仅属于道德的人，而是属于一切人，属于整个人类，这种道德尊严观强调的更是一种“义务的平等”，即在义务的意义上敬重一切人。由此，康德建立在先验本体人格理论基础上的尊严观，不依赖于经验的功能主义事实^①46，具有普遍性和整体性，并不是“物种意义上的尊严观”。

这种建立在道德基础之上的“义务的平等”比“权利的平等”具有更广泛的平等性，并不因为权利和价值的不同而影响这种平等的道德地位，为人的权利奠定了无条件的道德基础。当然，这种道德平等主义的尊严观会面临诘难，似乎在康德的尊严理论中，存在着平等性和不平等性之间的矛盾和张力关系。而尊严的平等性和不平等性恰恰是康德尊严的两个层次，即法权尊严（平等性）和德性尊严（不平等性），康德只是没有清晰地界定尊严的两个层面。施瓦德勒通过康德《道德形而上学》中的法权论和德性论部分，从法权和德性两个方面来理解人之尊严，这样就产生了一个结论：人之尊严在法权的意义上是平等的，而在德性的意义上是不平等的。^①47森森在康德尊严观的基础上，提出尊严的双重结构，即“康德的尊严观念包含两个阶段：一个源始的和一个得到实现的阶段”^①48，通过尊严的双重结构更好地处理了康德尊严观念平等性和不平等性之间的矛盾和张力关系。

由此，基于义务建构论的观点，在尊严的双重结构中证成“非理性人的尊严”，即“所有的人格都具有尊严”和“对非理性的人的关爱和帮助”。（1）完全的法权责任：“所有的人格都具有尊严”的论证。基于更广泛的道德平等主义观点，康德从来没有去怀疑“任何人性生物都是人格”，道德法则的普遍性和平等性要求一种“义务的平等”，不能因为丧失了理性能力（经验特征、时间性、偶然性等因素影响），就将其排除出伦理考量的视界之外。^①49康德通过法权人格的方式，保障了“所有人性生物都是人格”的道德地位，不仅将需要照料的小孩^①50，而且也将胎儿定义为人格（法权意义上的人格）^①51。（2）不完全的德性责任：对非理性人的关爱和帮助。基于义务的责任者不能仅仅停留在正义的建构，在不伤害的意义上对待婴儿、胎儿和精神病患者，在此基础上还允许有不完全的义务（德性义务），即对他们的帮助、照料和关怀。正像奥尼尔所说：“我们可以假设孩子和智力完全迟钝者要求我们给予他们伦理身份，但如果我们像对待能力成熟者一样地对待他们，这是荒唐的，且往往是残酷的。”^①52我们对他们的不完全的德性义务，不能仅仅停留在不伤害上，而且要拒斥漠视和忽视，要超出法权责任之外的工作，对他们给予更多的关怀和帮助，这些不完全的德性义务是非常重要的。

最后，基于义务的“责任者”的观点，去建构更广泛的伦理视界，证成一种“强”的动物间接义务论。在康德的义务论框架体系内，主要是基于“自我的完善”，从“对自己的义务”推出“对动物的间接义务”。^①53除了把自我的完善作为对自己的义务的道德基础，康德还用了一种相似性类推的观念，即“动物的本性和人类的本性具有某些相似之处，我们通过履行对动物的责任来表明人类的本性，我们就间接地履行了对于人的责任”^①54，例如，类似忠诚的情感。在《伦理学讲义》和《德性论》中，康德举了一个相同的例子^①55，对狗的义务似乎更多的是能够培养对于人类的相应责任和避免对人的残忍，当我们友善地对待动物，就强化了我们的友善倾向，当我们残忍地对待动物时，我们会增强自己残忍对待人类的倾向，康德将这种相似论证的理由建立在情感倾向基础之上。

而康德对动物间接义务的论证，遭到了当代功利主义者辛格、动物权利论者雷根和纳斯鲍姆的批判。雷根提出康德对动物的间接义务论证是一种“道德武断”^①56，而纳斯鲍姆批判道，“看起来康德把友善地对待动物的全部理由都建立在脆弱的、与心理学相关的经验主义的主张之上”^①57。针对康德动物间接义务论受到的批判，当代康德主义者奥尼尔和迪恩基于义务的建构论为动物的间接义务辩护，从而捍卫一种“强”的动物间接义务论。奥尼尔认为，这种基于动物权利论的视角是有限的，虽然康德从间接义务的角度来保护动物，但“自我的完善”和“对动物的同情和仁爱”的道德基础是强有力的。正如奥尼尔所说，“康德认为，对非人类动物的适当对待有助于我们的自我提升，如果没有它，我们可能会对其他人的痛苦变得冷酷无情”^①58。另外，奥尼尔提出，这种基于义务视角的观点，不仅能够推出对动物的间接义务，而且比权利视角的动物权利论更加宽泛，能够把道德关切的视界扩充到植物和自然大地。^①59迪恩也试图在义务论建构论基础之上为康德辩护，从而回应雷根对康德间接义务论的道德武断批判，提出人类具有更高的道德地位，是因为在道德义务的建构中人类起着重要的核心作用。^①60可见，奥尼尔和迪恩分别以建构论的方式，强调道德责任者（行动者）的重要作用。即使我们为动物证成了与人类同样的道德地位，动物获得了“解放”和“权利”，但动物不能成为责任者，动物的权利和价值对应的是人的义务。

因此，义务的主体最后还是落在了“责任者”身上，人类具有优先于非人动物的道德地位，并不是因为人获得了一种“人类中心主义”的优越性，而是对应着责任者的身份，人类作为道德主体做义务之事。伍德试图在康德义务论的框架内推出对动物的直接义务，当他证成动物的道德地位和价值，直观上似乎很容易推出对动物的直接义务，即从“动物的道德地位和价值”推出“对动物的直接义务”，但“动物的权利和价值”和“人对动物的直接义务”却是不对等的，建立在更宽泛价值论基础上的人性并不能保证我们对动物的保护更直接、更有力。而森森在论证“敬重动物”中，谈到康德尽可能地把这个要求扩展到了非理性的存在者身上，虽然是对动物的间接义务，但“从结果上，康德对动物的保护是强有力的”^①61。因此，人类对动物的义务，仅仅停留在权利和价值的框架内解释是不充分的，而需要基于义务的视角进行拓展，不仅仅建构对动物的法权责任，而且建构对动物的德性责任，从而证成一种“强”的动物间接义务论。

在后人类的时代境遇中，康德“人是什么”命题在生命伦理学和生物伦理学的发展中遇到前所未有的挑战，面临现代性危机和人类中心主义的诘难，然而，这一切并非伍德所诊断的，“人格化原则”导致了“人类中心主义”和“物种主义”。相反，恰恰是人的理性的工具化和技术化的过度使用，在技术、欲望和需要的驱动下，人逐渐成为了“物”，把自身、他人和非人类存在者当成了“手段”，使人丧失了人之为人的自由本性，从而失去了责任者的身份。在康德“人是目的”命题的语境中，理性的力量不仅仅是工具化和技术化的使用，以人类自爱和幸福的名义去破坏自然和动物，相反，理性在实践中真正的运用是能够产生义务，以责任者的身份去拥抱自然和关爱动物。因此，人格化原则不应该承受人类中心主义和物种主义的指责，相反，康德意义上的人格化原则发展得还不够，人类需要继续坚守人之为人的自由本性，基于义务建构论的视角打开伦理关切的视界，以责任者的身份建构正义和美德，从而去面向后人类的未来。

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