黄宗羲（1610—1695）的《明夷待访录》（以下简称《待访录》）承认有两种圆满的道德—政治秩序：其一是《原君》中追溯的以三代圣王为首的君主制，其二是《原臣》中否定了现实的、堕落的君主专制之后重建的应然的君臣共治。^①两种秩序都符合《礼运》首章“天下为公，选贤与能”的政治理想：三代圣王出于公心要选择他们的继任者，让年轻一代继续为天下人兴利去害；君臣共治也要通过种种选拔或选举，使能力和品行出众的人脱颖而出，成为君主的合作者，一同为普天下的民众辛苦操劳。^②

《礼运》原文将这种政治理想概括为“大同”。到了近代，不少学者将《待访录》中的政治理想与西方的民主联系起来。牟宗三（1909—1995）认为《待访录》就包含着“大同”理想，这个理想的实质就是民主政治。^③类似的思路由来已久。梁启超（1873—1929）就认为《待访录》“含有民主主义的精神”。^④曾经赞扬《待访录》体现了民主或民权的近代名人还包括康有为（1858—1927）、谭嗣同（1865—1898）、孙中山（1866—1925）、章太炎（1869—1936）、刘师培（1884—1919）、钱穆（1895—1990）、胡适（1891—1962）等。不过，章太炎逐渐改变了对黄宗羲及其学说的积极评价，萧公权（1897—1981）在20世纪40年代完成的《中国政治思想史》中更指出黄宗羲反专制而不反君主，所以并不是转向民主。^⑤围绕《待访录》是不是以民主为政治理想直到近年来还是聚讼纷纭。^⑥

黄宗羲心目中的政治理想到底是不是民主？这个问题至今还是值得深入探讨，因为它还在影响我们对中国政治思想的传统、中国特色民主政治的发展以及两者之间相互关系的理解。现有研究成果从方法上看似有不足：一些研究从近百年来形成的中国人的“常识”出发而非参照西方理论区分民主和非民主；另一些研究以黄宗羲思想与西方近现代与民主制相关的学说或实践作比较，对“民主”的理解不免有失偏颇，不仅忽略古典民主，介绍近代民主观念时也局限于某家某派或当下最主流的意见，而对代表性的基础理论（尤其是社会契约论的传统）缺少整体把握。为了突破长期形成的思维定势，我们应该回到政治思想史的经典著作，对前人建立的《待访录》和民主之间的联系作深入的反思。

未经反省地以西解中确实不理想，为了更深入地反省“《待访录》描述了民主理想”这样一个存在多年而且影响深远的论述，我们不能不回到概念和理论本来产生的土壤，即回到西方政治思想史的传统，重新审视民主的内涵。“民主”（democracy）毕竟是一个来自西方的概念，包括民主理论在内的政体学说毕竟植根于西方政治思想史的传统，在发展中国特色的新理论新学说之前，我们先要了解在西方政治思想史的传统中民主到底是什么意思，民主制和其他政体的区别和联系究竟在哪里。因此，我们应该回到西方政治思想史的经典著作确立讨论的标准：什么是判别民主与其他非民主政体的依据？哪些是民主的必要的条件？《待访录》描述的政治理想究竟符合不符合这些条件，是否可以称为民主？

本文指出只有回到西方政治思想史的经典文本，才能在西方政体学说的整体框架中反思用民主/非民主来衡量《待访录》之政治理想的合理性，并为我们重新审视《待访录》描述的理想政治秩序与现代政治的联系提供不一样的视角。具体来说，下文先以亚里士多德（前384—前322）《政治学》作为探讨《待访录》的政治理想是否符合古典民主的标准，接下来再以洛克（1632—1704）的《政府论》和卢梭（1712—1788）的《社会契约论》讨论《待访录》的理想多大程度上与现代代表制民主的精神合拍。这三部著作是西方政治思想传统中讨论政体学说的经典和奠基之作。回到这三部原典，我们发现：古典民主的核心原则是多数人统治，而代表制民主的核心原则是人民主权。然而，《待访录》既不支持多数人统治，也无足够证据支持人民主权，却主张道德和知识精英的联合统治。

一.   《明夷待访录》与西方古典民主理论

为什么要从亚里士多德《政治学》出发寻找古典民主的标准？我们知道西方古典政治思想史谈到民主问题的，早于亚氏有柏拉图（前427—前347），迟于亚氏有波利比乌斯（Polybius，前203—前121），选择亚里士多德的学说为讨论古典民主的依据有两个理由：第一，《政治学》讨论的中心问题之一是不同政体的分类和变迁，所以判别政体的标准（包括民主和其他政体的区别）是该书关注的核心议题，而柏拉图《理想国》和波利比乌斯《历史》的核心关注则不是政体学说。第二，亚里士多德的《政治学》在西方政治思想史的传统中第一次对民主原则有所肯定（波利比乌斯对民主的肯定显然是对亚氏的继承），这一肯定至今还为西方学界津津乐道，被他们看成是当前西方民主制度的重要理论支持。^⑦具体而言，亚氏虽然秉承了柏拉图对民主制的批判，但是指出除了柏拉图批评的坏的民主制以外，还存在一种“立宪政府”，一方面可以包容民主原则（多数人统治），另一方面也是为了实现公益（即所有公民的共同利益）的真正的政体。^⑧相比之下，柏拉图认为民主制是暴民统治，而予以完全否定。如果从柏拉图的民主观念出发，显然不符合中国人讨论《待访录》政治理想的初衷：当中国论者说《待访录》包含民主思想时，显然不是要贬低这部著作，不是强调其中包含暴民政治。

按亚里士多德《政治学》的分类，一共有三种真正的政体及三种变异的形态。真正的政体和变异形态之间根本的区别在于前者是为了公益而统治，后者是为了私利而统治。具体而言，前者包括王制、贵族制^⑨和立宪政府，后者包括僭主制、寡头制和民主制。其中王制和僭主制由一个人统治，贵族制和寡头制由少数人统治，立宪政府和民主制则由多数人统治。所以，区分真正的政体和变异形态，关键不在统治者的多寡。即使民主制是多数人统治，也还是服务于掌握权力的多数人的私利，因此，必然无视作为被统治者的少数人的利益乃至国家的整体利益。^⑩也就是说，它是属于变异的形态。

按照这个分类，《待访录》中《原君》所推崇的以三代圣王为首的君主制与《原臣》推崇的应然的君臣共治是真正的政体，因为它们服务于天下人的公益。前者相当于王制，后者相当于贵族制或者王制与贵族制的混合：取决于君臣之间的权责分配，如果权责基本一致，就是贵族制，如果君主拥有更大权责，就是混合制。至于三代以下实然的君主制，为的是一家一姓的私利，不惜祸害天下人，所以是僭主制。^⑪

为什么《原臣》推崇的君臣共治是贵族制而非民主制呢？根据亚里士多德给出的关于贵族制的两条标准，一是少数精英的统治，二是为公共利益的统治，贵族制指的就是占人口少数的道德和知识精英为了公众利益而统治国家。^⑫《原臣》中出现的人物有三类，除了君和臣，还有民（或称“万民”或“天下万民”），君和臣“名异而实同”，所以本质上是平等关系的从政者，但他们和民的关系是不平等的。君臣合在一起构成少数统治阶层，但他们不是为自己的私利，而是为公益而统治。^⑬正是符合亚氏两条标准的经典意义上的贵族制。

另外，《待访录》中政治参与的主体并不是普通民众，而是“臣”，是和黄宗羲一样、被他引为同类的读书人，他们即使出身平常人家，也是通过后天努力在道德学问上出类拔萃的精英。^⑭换言之，读书人参政不是基于人数众多的原则，而是基于精英原则。因此，不符合亚里士多德解释的民主原则，却符合他说的贵族原则。

也许我们会质疑，让优秀的人而不是平庸无能、依靠出身或讨好上级出头的人参政难道不是正体现了民主精神？必须指出，在古希腊选贤与能不是民主原则。按照人的优秀品质分配公职，恰恰是贵族原则。按民主原则，所有自由人都可以轮流担任公职，统治他人。亚里士多德指出，古希腊人认为通过抽签挑选官员（需要经验和技能的特殊职位除外）而且不设财产限制才是民主制，通过选举任命官员而且对候选人有财产资格限制的是寡头制。混合了民主制和寡头制的立宪政府则对两种原则加以综合，通过选举任命官员，但是候选人不受财产限制。^⑮《待访录》的设计，无论《原君》还是《原臣》，既不是民主制，也不是立宪政府，因为民不仅不能担任公职，也不能选举公职。^⑯

上文提出君臣共治是贵族制，那么贵族制是否包含民主成分呢？答案是肯定的。亚里士多德对民主原则，即众人决策胜于一人独断的原则，做了有限肯定，这便帮助他得出结论，贵族制比王制要优越。实际上，一人独治不可能，王必须任用友人辅政，友人本质上是跟他相似而平等的人。^⑰黄宗羲也表达了类似的意思。上古的圣王过于勤苦，不能持久。后王必须依靠士人，两者本质平等。许多贤人合作，一定超过一个圣明天子的独断。^⑱对他来说，本质为贵族制的君臣共治比三代圣王一个人鞠躬尽瘁为人民兴利除害的王制更为稳定，更符合人性的现实。^⑲贵族制的长处正在于兼有贤人统治和众人统治的优点：因为贯彻贤人政治的原则，所以优于一切庸人和坏人把持的政体，其中当然包括大多数庸人统治国家的（古典）民主制；因为同时考虑众人合力胜于独断的倾向民主的原则，所以优于同样奉行贤人统治的王制。

到这里必须指出，我们在作跨文化、跨时空的比较的时候，一定要注意这些比较的合理性和困难。用《政治学》跟《待访录》比较，其合理性在于两者都包含对什么是最佳政体这一古典政治思想核心问题的思考。^⑳其困难在于，《政治学》考虑的是以城邦为基础的列国体制，因此注重国与国之间的竞争，尤其是军事斗争，而《待访录》从天下一统的假设出发，国与国之间的疆界似乎不存在。其实，不管古希腊的民主，还是当代西方民主，都是在多国竞争的环境中产生的，从天下一统的假设出发能产生民主的思想吗？这是我们讨论中国传统是否有民主思想萌芽时不得不三思的问题。

二.   《明夷待访录》与社会契约论

社会契约论是现代民主的奠基性理论，其发展先于现代民主制，至少可以说与现代民主制同步发展，现代民主制一些基本的假设，比如人民主权、统治权来源于被统治者的同意，均由社会契约论系统阐述。相比之下，其他民主理论则是在现代民主制度发生、发展以后再作反思。社会契约论与以《政治学》为代表的古典民主理论有两点关键不同：一来在于承认人性自私自利，在此基础上考虑如何形成公共权力、如何防范人们挪用公共权力谋取私利。二来在于引入主权/最高权的概念，突出主权/最高权与其他次要、派生权力的区别。古典民主缺乏主权的概念，社会契约论从霍布斯（1588—1679）开始引入主权概念，有了主权概念才可以区分主权和非主权。当人民掌握主权，才能够放心把非主权的权力让渡给精英，这样现代代表制民主才成为可能。简言之，是社会契约论而非古典理论为代表制民主的发展提供了理论空间。我们的问题是，《待访录》的政治思想是否像社会契约论那样足以为代表制民主提供理论上的支持呢？

晚清以来不少中国读书人都觉得黄宗羲在《待访录》中表述的政治理想与西方近代民主的奠基性理论社会契约论颇为契合，比如梁启超拿黄宗羲《待访录》与卢梭《社会契约论》相提并论，刘师培则指出黄宗羲的“学术思想与卢氏同”。^㉑我的基本看法是，近代中国读书人将黄宗羲和卢梭联系在一起不无道理，《待访录》的政治理想与社会契约论的确有契合之处。

《待访录》与社会契约论均以人性自私为前提，都是在人性自私的基础考虑追求政治社会如何可能，而且两者都包含对政治社会如何起源以及起源之前的自然状态的描述。黄宗羲关于君主制产生的理论，对儒家传统圣王观念有所突破。他一开始就承认人性自私自利，指出最早的君王为天下之人兴公利除公害，过于“勤劳”，所以对君位并不恋栈，一有机会就会试图摆脱，这样便没有采用圣人舍身忘我拯救万民的传统说法。^㉒ 强调一开始人性就是自私的，即使三代圣王这样政治社会的开创者和杰出领袖也不例外，恰好是黄宗羲思想跟社会契约论、跟现代民主思想相关之处。^㉓

上文指出，人性自私和主权是社会契约论区别于古典民主理论的两个基本差别，《待访录》对人性自私的承认非常明确，那么，该书中是否包含主权概念，以及主权与其他派生权力的区分？这一点，《待访录》的原文比较模糊，我们暂时搁置，下文再作较为具体的讨论。

接下来，为了进一步反思近代以来将《待访录》与西方民主联系起来的做法，我们分别讨论如何从洛克和卢梭的社会契约论出发来考察《待访录》的政治理想。本文旨在探讨《待访录》思想的民主性问题，所以集中介绍洛克和卢梭而不是霍布斯的学说：众所周知，后者虽然是社会契约论的第一个大家，基本倾向却是拥护绝对王权。近代中国读书人关心的是黄宗羲和卢梭思想的契合，为什么要引入洛克？引入洛克，是因为他与代表制民主的关系比卢梭还要密切。

根据洛克《政府论》下篇第十章，立法权为国家最高权力，这个权力属于整个社会或全体人民所有。而人民经过商议，其中的多数可以把立法权委托给不同的人，因而产生四种政体：委托给所有人或多数人，即民主制，委托给少数人，即寡头制，委托给一个人，即君主制，如果立法权的委托混合采用两种以上的方式，就是混合制。^㉔简言之，立法权的归属决定政体。

从这个标准出发，我们需要把注意力放到《待访录》之《原法》篇，其中最关键的一句是“有治法而后有治人”。“治法”的法指的是三代先王为天下公益所立之法，而非后世君主巩固自身权位的“非法之法”，而且它不是一般法规，而是封建、井田、学校这样的根本大法。^㉕既然三代的立法者是君主，那么最初的政府，按照洛克的标准，便是君主制。黄宗羲暗示在他设计的君臣共治的应然世界里，应该重新以经过改良的三代之法取代“非法之法”。可惜，对这个恢复三代之法的立法过程和主导者，他没有清楚说明。^㉖如果这种重新立法，是由君主主导，那么伴随的政府是君主制，如果是君和臣的共同责任，那么伴随的政府，或者是寡头制（如果君臣在立法过程中权责平等），或者是混合制（如果双方在立法过程中各有不同的权责）。当然我们要考虑到，尽管洛克没有用贵族制这个词，他说的寡头制其实与贵族制比较接近，强调的不是有产者的统治，而是少数精英的统治。无论如何，《原法》篇提出的通过恢复三代之法而重建的理想政体不是洛克所说的民主制。因为，作为普通人的“民”在《待访录》中没有被明确赋予任何政治权力，包括立法权那样的最高权力。

以上论述存在的问题是，洛克理论的核心是人民主权。具体表现为，由人民的多数决定将立法权委托给特定的个人或群体，后者必须依据公开颁布而且对所有成员普遍适用的法律统治国家，法律必须以保障全体人民的利益为宗旨，他们不得未经同意向人民征税，也不得把立法权转让给任何人。对洛克来说，违背这些条件的政府，其实都是不合法的“绝对的任意权力”（absolute arbitrary power）。^㉗黄宗羲如果不接受人民主权，那么就不能用洛克的以上标准判断《待访录》描述的理想政体。

最后，我们从近代中国读书人最关注的卢梭理论出发探讨《待访录》描述的政治理想的性质。卢梭理论最主要的特色是明确指出政府只涉及行政权力的合法行使，立法权必须掌握在人民手中，不能转让给任何他人。所以，不同的政体讨论的只是行政权力的分配。立法权如果不掌握在人民手中，就是专制暴政，就不是合法政府。卢梭在《社会契约论》第三卷中指出，一共有民主、贵族、君主三种主要政体，分别由全体或多数、少数、一个人执掌行政权力，无论谁掌握行政权力，都必须依法施政，另外还有混合制。^㉘其中贵族制又可分为自然的贵族制（即由年长者统治）、选举的贵族制和世袭贵族制。从理论上讲，世袭贵族制最差，选举的贵族制最佳，是“严格说来的贵族制”。为什么选举贵族制最佳？第一是因可以区分立法权和行政权，不像在民主制中两种权力由同样的人（即全体人民）掌握，二者容易混淆。第二是因为选贤与能，“最好而又最自然的秩序，便是让最明智的人来治理群众”。^㉙显然，对卢梭而言，贵族制的精髓就在于少数拥有智慧的精英统治大多数平庸的人。

根据以上卢梭的分类，《原君》中最初的政府是君主制，《原臣》中的应然的君臣共治是贵族制，而且是选举贵族制，因为黄宗羲在接下来的《取士》篇中指出士人是通过种种选拔分享行政权力。^㉚尝试做这样的判断，存在跟之前一样的问题，黄宗羲是否承认人民主权？尤其是文献中有无证据说明立法权掌握在人民手中？只有立法权掌握在人民手中，卢梭认为行政权力的存在和行使才合理合法。至此，我们不得不正视《待访录》是否肯定人民主权的问题。

要解释《待访录》与人民主权的关联，不是完全没有文献依据，只是依据太少。《待访录》有充分的为人民谋福祉的意识，但是可以联想到人民主权的只有“古者以天下为主，君为客”这句话。^㉛这里“天下”指的是天下人，如何理解天下人和君之间的主客关系？主人和宾客，主人和门客，主人和佃户，主人和佣仆？主客之间具有什么样的权力关系？主是否享有最高绝对的权力，是否为一切权力的最终来源？这里有相当大的解释空间。很多时候两种理论的相似或相异之处，不是客观存在的，而是经我们解释而凸显的。刚才对主客关系做了四种解释，主人的支配性越来越强，到最末一种解释，君主或政府是人民公仆的意思就出来了。近代以来中国读书人就是从后两种解释出发，在《待访录》中找到了人民主权、共和制或者社会契约的理念。^㉜ 但是，我们不能排除其他可能性，如果不是身处晚清因而受到外来民主理论的催化，读书人完全可以对主客关系作不同解释，比如主人和宾客的关系，就不能理解为前者对后者支配，而后者必须为前者服务，宾客完全可能具有相当独立性，享有独立意志和力量，主人也需要尊重、善待宾客，从这种解释考虑天下人和君主的关系，自然相当不同：《待访录》中是否包含人民主权，我们必须审慎处理，因为肯定人民主权是代表制民主的前提，如果《待访录》不包含人民主权的理念，就不能说它符合代表制民主的理想。

同一个问题，稍微换个角度，可以变成：《待访录》是否肯定了人民拥有立法权？细读文献，不难发现文献中既无证据肯定人民立法权，也无证据否定人民立法权，所以仍然存在一定的诠释空间。问题的关键在于，如何理解人民立法权？按卢梭理论，在立法过程中，立法家和人民都有不可替代的作用，立法家草拟法案，但是他必须说服人民通过法案成为法律。人民的同意是法律之合法性的来源。^㉝应该如何理解人民的同意？是积极地表达意见，还是默许呢？可否这样理解《原法》篇：三代先王是立法家，但是他们的创制必须经过每一代人民或其代表的肯定和重新肯定才能保持法律效力，这种肯定和重新肯定便体现了人民的立法权？

假如我们有充分而明确的证据说明黄宗羲支持人民的主权或者立法权，那么便可以断定《待访录》的政治思想的确与卢梭及洛克的社会契约论有较高程度的契合。在这个前提下，我们可以有信心得出结论：黄宗羲设想的君臣共治，用卢梭的术语说，是一种在人民主权之下的选举贵族制。^㉞目前的结论只能是：以卢梭及洛克的学说衡量，黄宗羲的最佳政体均不是民主制，其中君臣共治带有浓重的贵族制色彩；不过，如果要充分说明运用社会契约论判别黄宗羲之最佳政体的合理性，我们先要发掘更多证据或者以更多耐心论证黄宗羲支持人民的主权或立法权。

三.   结 论

《待访录》中体现的“天下为公，选贤与能”是一种高贵的政治理想。检查亚里士多德、洛克和卢梭的政体学说，我们发现这一理想不仅中国有，西方也有，在西方政治思想史中通称为贵族制（aristocracy）。^㉟这个理想跟主张所有人或多数人统治的古典民主制是有区别的，古典民主制和贵族制的理想逐渐融合起来形成了现代代表制民主的理想，即在人民主权的前提下选举贤能管理国家。之前的讨论说明：黄宗羲设想的君臣共治最接近亚里士多德定义的贵族制，而与古典民主制距离较远；如果能够证明黄宗羲肯定人民主权，那么他的君臣共治也可以理解为卢梭推崇的选举贵族制。

中国近现代读书人在关注西方政体学说时发现了民主制，却忽略了贵族制。^㊱原因如下：其一，中国传统不曾用贵族制的概念表达政治理想，在中文语境中“贵族”一般指的是以血缘为纽带的世袭贵族，即卢梭认为的最差的贵族制，而到清末“贵族”更与满洲亲贵联系在一起，被认为是阻碍改革的反动力量；其二，中西交往时，贵族制作为政体在西方已成为历史，早期中国游历者在西方发现的主要是君主制、民主制和君民共主制（即君主立宪制）。

因为《待访录》的政治理想与西方现代代表制民主的理想有共通之处（即由通过选拔的精英管理国家），也因为中国近代读书人没有注意到西方历史和政体学说中长期不可或缺的贵族制，所以不难理解为什么他们把《待访录》政治理想解读为民主主义。另一个深层次的因素是，中国知识分子受现代意识形态非此即彼的两极化思维习惯影响，倾向强调光明与黑暗、民主与君主、共和与专制的对立，而对处于中间的贵族制不感兴趣。

近代西学东渐以来，我们习惯于拿外来的西方事物与中国旧有的事物作比较，乃至用西方的概念重新审视中国的传统，或用中国的传统观念来理解西方的概念，本来不可避免，也无可厚非。因为西来的事物和概念越来越多进入我们的生活，甚至已经塑造了我们的基本思维方式。然而，我们在作中西比较时，必须考虑比较的正当性和限度。我们得思考比较的目的是什么，什么是我们期望的比较的结果，用来比较的两个具体的事物（包括制度、理论和概念等）究竟多大程度上可比，多大程度上不可比。如果过度强调可比性、相似性而低估了其中的差异，我们对中西两种文化、两个传统都难以获得深刻的认识。

用西方概念观察中国传统，我们需要对概念本身有更精细更复杂的理解，这就不能局限于最近百多年形成的所谓“常识”，而要回到概念产生的经典文献及思想脉络中。特定的西方概念可以是我们用来审视中国传统的分析工具之一，而不是束缚我们思考或替代我们思考的标签。我们必须意识到，特定的西方概念既为我们提供了观察视角，同时也限制了我们的视野，它既提供了一些资源，同时也排除了另一些资源。所以有时候我们需要转换视角，改变一百多年来的思维定势，尝试采用其他概念和分析工具解读我们熟悉的文本。正是基于这个理由，本文才回到西方政治思想史的经典文献，寻找古典民主和现代代表制民主的不同定义，并尝试提出从贵族制或精英共治的角度重新审视《待访录》之政治理想。