一

近代以来，文化问题一直是中国知识分子讨论的中心议题。1886—1887年春，总理各国事务衙门的恭亲王奕与大学士倭仁的辩论，可说是中国近、现代史上中西文化论战的首次交锋。自此以后，当“西学”逐渐深入政制、思想观念的文化层面时，关于“西化”的争论就更为激烈，情况也更复杂。这一攸关中华民族现代化走向的中西文化论争，以“五四”新文化运动勃兴期和“文革”后的1980年代论战最为典型，它们尽管各有不同的语境和问题，但提问的方式却极为接近，往往采用“东方文化/西方文化”“传统文化/现代文化”等二元对立思维方式来讨论中国文化何去何从的问题。正像在1980年代文化论争中起过重大作用的“走向未来丛书”的标题所提示的，文化论争的核心问题是讨论中国的文化与未来的关系，也就是中国文化与现代化的关系。

翻检从“五四”到1990年代中期关于文化议题的讨论，会发现“文化”是一个与经济、政治相对举的概念，它主要指那些经典的文本和人类学意义上的习俗和风尚，以及蕴含其中的精神和价值体系。因此，文化概念始终与传统概念联系在一起，中国文化的概念也多半指的是中国的传统文化。^①新中国成立之后，这种始终与传统概念相联系的文化概念内涵基本上得以承袭，直到1990年代中期以伯明翰学派为代表的英国文化研究正式引入后才真正有所改变。

首先我们不妨看看新中国成立之初到改革开放前夕的文化研究（cultural research），^②它主要有以下几个面向：（1）随着新中国一系列考古发掘，对出土的文化遗存包括新、旧石器时代文化、仰韶文化、龙山文化、大汶口文化、三里桥文化、裴李岗文化等进行物质文化研究，这种考古学研究一直延续至今，几乎没有中断。（2）为了建立社会主义文化领导权，人文学者一方面在“三反、五反”等一系列政治运动之中，对“五四”新文化和封建传统文化予以了批判，另一方面展开了对美帝国主义文化入侵的鞭挞，同时积极引介和学习社会主义阵营的新文化，探讨如何在“百花齐放、百家争鸣”方针指引下，建立以无产阶级工农群众为主体的社会主义新文化。农民文化、扫盲文化课本、文化革命与古今问题、群众文化运动、文化遗产批判继承、新文化下乡、纪念文化革命先驱等话题就成了此时文化研究的聚焦点。（3）随着新中国建交国的日益增多，文化交流也日趋频繁，人文学者开始关注苏联、匈牙利、古巴、朝鲜，也包括美国、日本和西欧等国家的文化发展状况，并以比较文化眼光来看取基督教文化、希腊文化、玛雅文化等，而这些异域文化与古代中国之间到底存在着怎样的交流影响，是当时文化研究另一个重头戏。在此情境下，“五四”以来的东西文化论争又再次旧话重提。

“新时期”文化研究关注的重心除了对前一阶段出土的文化遗存继续进行研究外，也将目光投向了不同朝代、不同区域乃至少数民族文化。于是，关于秦代、金代、元代等朝代的文化和满族、壮族、彝族等少数民族文化，以及吴越文化、齐文化、楚文化等区域文化的研究一时兴盛。其中对各种文化形态空间分布的分析无疑打破了先前“传统/现代”的时间进化论模式，助推了文化研究走向更深入，后来由严家炎先生主编“二十世纪文学与区域文化丛书”就是这方面进一步拓展所取得的实绩。新时期工作重心从阶级斗争为纲转移到了“社会主义现代化建设”上来，劫后余生的一大批人文学者一方面拨乱反正，批判“四人帮”的文化专制主义，一方面探讨如何开展百家争鸣、正确对待中外文化遗产，从而迎接社会主义文化建设的新高潮。对传统文化与现代化的关系、“全盘西化”与“中国本位文化”之争、“五四”新文化历史意义的重估、文化的民族性和时代性、族际关系和民族文化发展、文化保守主义等“文化热”议题的持续探讨，成了80年代文化研究最为靓丽的风景，冯友兰、费孝通、周汝昌、季羡林、张岱年、金克木、周谷城、庞朴、任继愈、汤一介、高尔泰、李泽厚等老中青几代知识分子均参与其中。此外，当时以“走向未来丛书”“中国文化丛书”“文化：中国与世界”等为代表的系列文化研究与译介方面著作的出版，同时关于中国文化、东西方文化比较等国际学术讨论会乃至文化讲习班的高频次举办，和研究中国文化的学术组织机构和中心的创建，以及文化研究方法论上的自觉，都使得这股“文化热”思潮不仅持续时间长、社会影响大，而且，不管在广度还是深度上均大有改观。法国年鉴学派、文化社会学、文化经济学、文化哲学、文化生态学，文化地理学、文化学等学科方法成为当时人文学者肆意纵横文化领域的利器。随着国门进一步敞开，中外文化和学术交流的日益频繁，如何与有文化差异的人们进行沟通，如何才能正确翻译异域文化，以及怎样从语言入手来了解对方文化等跨文化交际问题，成了80年代后期文化研究另一个聚焦点。

1970年代末，伴随改革开放的春风，以邓丽君、台湾校园民谣等为代表的港台流行歌曲，《大侠霍元甲》《上海滩》《射雕英雄传》等港台电视连续剧相继引入内地，还有受青年人热捧的太阳镜、大鬓角飞机头发型、喇叭裤、花衬衫、收录机等象征另类生活方式“行头”的引入和流行，以及国产《少林寺》《庐山恋》《人到中年》等影片的热映，等等，这些都表明了大众文化在挣脱“极左”意识形态钳制后的强势回归，并伴随着收音机、电视机、录像机等大众传播媒介迅速走入寻常百姓的日常生活。尤其到了90年代初，社会主义市场经济在国家体制上的合法性确立，中国日益融入全球经济“一体化”进程，“导致社会结构重组、资本重新分配、新意识形态建立、文化地形图改写的‘社会转型’的出现”，^③从而为大众文化的持续发展创造了前提条件。随着电视普及率的迅猛提升和卫星电视的发展，以及文化市场化、文人下海走穴，以王朔参与编剧并以其小说为蓝本改编的电视剧《编辑部的故事》《海马歌舞厅》《过把瘾》《渴望》等为代表的高收视率电视连续剧的出现，表明了重视人的感性欲望的合理性、为世俗生活的幸福诉求辩护的大众文化迅速“崛起”。“如果说在1980年代，文化被推向市场，还是一种被动的强制的结果，许多文化人甚至愤愤不平地抱怨这是‘逼良为娼’，但1990年代以后，文化的工业化和商业化便成为一种自觉的行为。文化被当作了一种可以赚取巨额利润的工具。”^④正是置身于市场经济大潮中的文化生产者这种自觉，在资本强大的裹挟之下，大众文化的各类产品迅速涌现，很快占据了文化市场的主要领域，随着其制作、生产的运作、传播程序的日益成熟，基本上形成了一套产业化的生产、运作方式。自此，通俗、流行的大众文化不仅成为当时社会“主流文化”的显要组成部分，而且深入到了普通百姓的日常生活之中，成为形成其道德和伦理观念的主要资源。

不过，对于这种来势汹涌旨在张扬世俗化生活的文化形态，当时人文学者除了从专业角度对影视作品进行研究外，关于广告、MTV、街头劲舞、时尚杂志、流行趣味、时装、模特、美容化妆、旅游、酒吧、人文景观、影楼等遍布日常生活每一个角落的大众文化现象之研究几近阙如。事实上，在80年代后期，尽管包括法兰克福学派的批判理论、詹姆逊的晚期资本主义文化理论、弗洛伊德的精神分析理论、法国的结构主义理论等文化研究著作，在不同程度上已被译介了进来，但当时人文学者囿于自身的精英立场，对于这种所谓世俗、粗鄙的平民文化要么视而不见，要么就是一片批判讨伐之声。当时的实际情形是，一批人文学者从80年代中期就开始关注大众文化，在《南风窗》《广州研究》《世界电影》《社会学研究》《文艺研究》等期刊杂志也零星出现了一些讨论该议题的论文，同时也粗略介绍了大众文化在日本、欧美等国家的发展概况，^⑤尤其较为关注60年代欧美的青年亚文化或反主流文化现象。我们从这些对大众文化浮泛的介绍和粗浅的讨论中不难发现，当时人文学者最为关注的问题是，以影视为代表的流行文化对青少年成长到底会产生怎样的负面影响，大众文化是否会束缚或扭曲青少年正常的社会化，以及如何看待青年亚文化与主流文化之间的关系，等等。概言之，置身于80年代道德理想主义文化氛围中的人文学者对其往往采取一种凌空俯视的批判姿态，以一种痛心疾首的教育口吻劝诫文化工作者必须要对大众文化保持足够警醒，以防对青少年的身心健康产生不良影响。可以说，他们骨子里实际上对这种以赚取金钱利润为目的的文化形态不以为然，甚至嗤之以鼻。很显然，在这样一种道德高蹈和非理性激愤情绪缠绕裹挟下，也就难以奢望对其进行学理性的剖析探究了。

二

到了90年代，随着大众文化的强势崛起，市场调节机制的形成和消费文化的渐趋显露，精英文化在社会文化场域中也走向了边缘，不再具有先前那般举足轻重的地位。如果说80年代，知识分子由于共享批判极“左”意识形态、清算文化专制主义和对现代化充满乐观想象的价值立场，而在有关“异化”“人道主义”“主体性”等“文化热”讨论的话题上有一种趋同的理解，有一种建立在问题意识和思想前提层面上的认知范式“共识”，那么到了90年代，在如何看待业已成为亿万百姓生活方式的“大众文化”上却出现了明显的分化。诚如陶东风所言，“对于正在到来的世俗社会及其文化形态的不同认知和评价，正在成为20世纪90年代中国知识分子内部分化的一个显著标志”。^⑥根据当时对于世俗化文化思潮的不同认知和介入姿态，可以大致分为三类：^⑨

（1）一些坚守80年代启蒙理想的人文学者面对现代化所带来的种种矛盾和“负面”效应，尤其是自身在社会中的位置也日趋“边缘化”的尴尬情势下，在对自身的价值和曾经持有的文化观念的质疑和失落中，主张以批判姿态重建知识分子价值立场，从而去抵抗这种粗鄙、世俗化的时代。发生于1993—1995年间关于“人文精神”的文化讨论，可以说就是这些启蒙理想遭遇挫败后陷入“精神危机”的知识分子所做的最后努力。^⑦

（2）一些人文学者借重80年代后期就开始译介的后现代主义这种伴随后工业社会、信息时代兴起的文化理论，主张消弭高雅文化与通俗文化的对立，因此文化和美学浸渍了无所不在的商品意识，商品禀有了一种“新型”的审美特征，而文化贴上了商品的标签。面对90年代潮水般涌来的大众文化现象，他们不像前者那样激愤不已而是以较为理性平和的心态，尝试运用后现代文化理论去理解、阐释这种明显具有复制、消费和平面感特征的商品文化，倡导一种以反权威、反主流和去中心化的后现代多元主义宽容立场，去说明一个祛除精英化的平民时代的到来。^⑧

（3）还有一些人文学者则号召知识分子应该回到自身的岗位，在市场化大潮中坚守学院派的纯正学术立场。可以说，对于大众文化持有的不同态度基本奠定了后来中国大陆知识分子群体进一步分化的三元架构雏形：新左派、新自由主义和学院派。在这三类知识分子群体中，学院派由于追求“为学术而学术”路径而主动从社会现实中撤离，^⑩所以只有主张介入当下现实社会问题的新左派、新自由主义者才有可能带来对大众文化探讨的兴趣和热情，虽然他们之间的价值立场存在分歧，但也只是在如何看待中国现实社会问题，解决这些问题的方案，以及以何种方式上参与现实文化实践上。^⑪

从80年代末到90年代初的大众文化研究来看，不管是来自哪个阵营的知识分子，在某种程度上，他们依然共享着将文化作为与经济、政治相对举的概念，并视其为一个超越、独立、具有永恒价值的自主领域。很显然，这种带有浓重精英主义色彩的文化价值取向，决定了当时人文学者过分倚重法兰克福学派的大众文化批判理论和以詹姆逊为代表的后现代主义文化理论，几乎无一例外地对中国大众文化的商业主义倾向与平面感、机械复制、追求快感等文本特征予以强烈批判。陶东风对于当时的这种情形做了较为深入的分析和批判。根据他的考辨，当时出版的关于大众文化研究的著述几乎都不约而同地直接引证或间接使用了法兰克福学派的批判理论，尤其是阿多诺的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》与《电视与大众文化模式》。此外，包括他本人在内的一批人文学者如尹鸿、金元浦、姚文放等，从他们撰写的关于大众文化一系列论文来看，可以说，均热衷于套用法兰克福学派的理论间或也使用一些当时译介进来的后现代理论来批判中国当代的大众文化。^⑫他把这种雷同且单一的文化价值立场归结为犯了“语境误置”和“搬用法”的毛病，用他自己的话说，“即直接将法兰克福学派大众文化批判理论的框架与结论运用到中国的大众文化研究中来，而没有对这个框架的适用性与结论的有效性进行认真的质疑与反省”。^⑬

语境的误置和方法上的机械套用，造成使用的理论方法与本土文化实践存在着相当程度的脱节和错位，也就无从谈起对于当代中国大众文化进行切要同情的理解了。要改变这种尴尬的窘境，陶东风认为，必须结合中国社会与文化结构的历史性转型，把大众文化的出现与特征放置在这个整体性转型（尤其是文化的世俗化）的过程中来把握，从总体上对它得以产生的具体语境予以全面了解。^⑭这一要求实际上就是要将中国当代大众文化充分语境化或历史脉络化，即从整体上把握它得以衍生的当代中国社会结构特征。这一学术诉求本身蕴含着将大众文化与大众社会相勾连，只有将大众文化置入到大众社会情境中加以考察，才能避免出现语境误置和方法上的机械套用。

对于当时涉身其中的人文学者而言，要把握90年代大众文化得以出现的中国社会转型期总体特征，至少面临着两方面的挑战：首先在客观上，对当时中国社会发展阶段必须有一个基本准确的诊断：是到了后现代消费社会了，还是尚处于工业社会阶段，抑或是前现代、现代和后现代社会相互叠加混杂的发展阶段？我们知道，以“市场化”为基本取向的“现代化”发展目标，尽管早在上世纪80年代初期就已提出，但受制于新中国成立后建立起来的政治、经济、文化高度一体化体制的束缚，^⑮在整个80年代，改革主要还是对计划经济体制做某种实验性调整，党的十一届三中全会提出了“以经济建设为中心”，但直至90年代以邓小平1992年“南方谈话”作为标志，市场经济在国家体制上才正式得以确立。可以说，正是由于这种体制上的调整和转变才使当代大众文化出现真正成为可能。事实上，正如英国文化理论学者多米尼克·斯特里纳蒂所指出的：“在大众社会和大众文化出现的背后，是与土地相联系的劳动为基础的土地所有制的消除，紧密结合的乡村社群的瓦解，宗教的衰落和与科学知识的增长相联系的社会的世俗化，机械化的、单调的、异化的工厂劳动的扩展，在拥塞着毫无个性特征的人群的、庞大杂乱的城市中建立的生活模式，以及道德整合作用的相对缺乏。”^⑯尽管这些诊断主要是针对西方大众社会而言的，但经过改革开放十多年后，随着工业化和都市化进程的迅速推进，从前把人们结合在一起的社会结构和价值结构已经开始动摇、侵蚀甚至摧毁坍塌，90年代中国社会已日益凸显出上述种种征兆。我们不妨看看当时关于中国社会转型期的代表性看法：“尽管我们的改革主要是经济改革，但社会已经进入一个全面的、整体性的转型过程。我们正在从自给半自给的产品经济社会向有计划的商品经济社会转变；从农业社会向工业社会转变；从乡村社会向城镇社会转化；从封闭、半封闭社会向开放社会转化；从同质的单一性社会向异质的多样性社会转化；从伦理型向法理型社会转化。”^⑰这段描述实际上是从社会学维度对中国社会转型期的特征做了一个较为全面而准确的把握，这些特征包括：商品经济或市场经济、工业社会、城镇化或世俗化、多元化价值结构，以及法理型统治模式等。所做的基本判断则是，中国社会正从计划经济向市场经济转变，由此带动了农业社会向工业社会的转型，这就使得我们逐步由乡村生活转变为都市生活，告别了封闭、单一和伦理型的传统社会而迈向了开放的、多样化和法理型的现代社会。

从上述中国社会转型期特征来看，可以说，前现代、现代和后现代社会形态的相互混杂、叠加是中国当代社会长期存在的结构性要素。正因为这一基本社会架构的逐步建立、发展和持续，我们就不难明白为什么在90年代转型期各种文化思潮、派别会纷纷涌现出来，这是由于涉身其中的人文学者对当时中国社会实情判断可谓千差万别，有些甚至迥然相异。比如，前述一批对大众文化持强烈批判态度的人文学者，他们为什么会不约而同地犯语境误置和方法机械套用的舛误？除了对所援引的理论缺乏语境自觉外，关键一点是当代中国大众文化确实也表现出了晚期资本主义文化的部分特征，这就不难理解他们直接征引针对高度发达资本主义文化工业的法兰克福批判理论和杰姆逊的后现代观点所撰写的一系列批评文章，似乎也击中了大众文化的部分要害。至于另外一批“国学热”的鼓噪者，力推中国传统文化以补救当代大众文化对人们尤其是青少年所产生的负面影响，实际上是想用前现代的文化资源和思维方式来解决现代和后现代社会发展出现的问题，或是以文化民族主义的口实来抵抗源自西方的大众文化，用所谓“三十年河东、三十年河西”来伸张中国传统文化的优势和光明未来。这一批文化守成主义者实际上也同样犯了语境误置的毛病，原因就在于他们对于中国当下社会实情的判断上存在着较大偏差甚至失误。事实上，其时发生的各种文化论争或思想分歧，归根到底就在于如何诊断中国社会转型期的现实。他们基于各自不同的立场姿态所作出的判断，产生歧见和论争也就不足为怪了。

同样地，要想较全面把握大众文化得以出现的中国社会转型特征，在主观上对当时人文学者的挑战或许来得更为迫切而近乎残酷。对那些一贯将文化作为与经济、政治相对举的概念，并视其为一个超越、独立、具有永恒价值的自主领域的人文学者来说，采用这样一种单一偏狭的文化向度试图去把握复杂社会学维度的当代中国大众文化和大众社会，无异于削足适履。介入社会现实的强烈冲动与自身知识结构的陈旧与学养能力不足之间的张力，撕扯着身涉其中的一大批人文学者，可以说，“阐释中国的焦虑”（陶东风语）成了他们一时难以化解的集体心结。戴锦华后来的一段追忆吐出了当时仍坚守批判立场的人文学者的共同心声：“实际上在1990年代，在某种程度上我认为我和我身边的朋友，即在1980年代共同分享某些东西的朋友，在经历着一种坐标系的失落。我们不知道如何去定位中国发生过的事情和即将发生的事情，我们不知道如何去思考这些事情，我们不知道用封建主义的还是现代主义的胜利来描述那个年代，我们也不知道历史的拯救力和现实的拯救力将来自何处。”^⑱在这段自述中，戴锦华连续用了四个“不知道”来表达自己当时到底如何介入中国当下现实的困惑、迷惘甚至无力感，她发现自己先前所借助的、所积累的思想资源和知识资源“经历着一种坐标系的失落”，当面对处于巨变当中的中国现实时便陷入到一种几乎无效的境地，用当时颇为流行的话来说，就是中国知识界普遍陷入失语症的尴尬，“当我普遍地发现我们原有的知识资源、思想资源和我们的话语结构，其实面对巨变当中的、生机勃勃的、危机四伏的、苦难遍地的、奇迹遍地的中国现实来说，我们没有能力去指认它，没有能力去分析它，甚至没有能力去描述它”。^⑲当时一大批人文学者之所以出现这种无法描述、分析和指认现实的无力感，诚然有中国现实确实发生着社会巨变的原因，但更为重要的还是由于他们自身认知范式的陈旧或过时。这种在80年代共享的认知框架，主要表现为单一偏狭的精英文化取向，往往视文化与政治、经济之间是一种相互支持、相互阐释的同质耦合关系。这样一种高度“一体化”的认知范式对于业已逐渐“分化”的中国现实显然无法胜任。陶东风对此说道：“到了90年代，政治、经济、文化三者之间的同质、整合关系在很大程度上被打破了，呈现出空前的分类状态，……多种经济成分的并存，多种政治因素的并存，多种文化价值取向的并存已经成为当今中国的一个突出特点；而其结果之一，是在知识界产生了所谓‘阐释中国的焦虑’以及知识分子阶层的分化（利益的分化、观念的分化等等）。知识界对于中国政治、经济、文化等方面原先曾有（尽管是相对的）的共识正在并将继续消失。”^⑳

前述我们对90年代中国社会发展的基本指认是，中国正从计划经济转向市场经济，处在从传统社会向现代社会的转捩点上，因此，前现代、现代和后现代社会要素的相互混杂、叠加是中国当代社会转型期最为突出的特点，过去那种政治、经济、文化三者高度同质化的社会格局得以打破或消解，从而“分化”（韦伯语）成了分裂、多元的异质化社会。在这样一个多元社会格局里，知识分子原先曾有的共识自然难以维系，并分化形成不同阵营。不仅如此，现代社会不再限于过去由经济、政治和文化构成的三元格局，而转变成为至少由政治、经济、文化和社会等层面构成的复杂异质性的四元社会结构，其中，新出现的“社会领域”（social sphere）是随着市民社会的形成而衍生的。在黑格尔看来，市民社会是与国家相对并部分独立于国家的一种社会存在，包括那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。^㉑哈贝马斯认为，社会领域的兴起跟资产阶级公共领域的结构转型密切相关，到了19世纪下半叶，随着市场经济关系的扩张，“公共权力的职责转移到企业、机构、团体和半公共性质的私法代理人手中”，^㉒一个相对私人领域与公共领域的分离而言保持中立的社会结构，成为了社会劳动的主导组织模式，这意味着，“社会领域”出现了。阿伦特进一步指出，新的社会领域在一个短时期内便将一切近代共同体都转变成了劳动者和固定职业者的社会，并立刻围绕着一种为维持生命所必需的活动而聚集在一起。^㉓也就是说，与社会领域相伴的是经济的工业化、社会的都市化和大众社会（mass society）的形成。

面对90年代中国“社会领域”的逐步形成和社会格局日益复杂化，对于当时普遍陷入失语症的人文学者来说，如何才能化解他们心底阐释中国的集体性焦虑呢？如果要真正以批判立场介入社会现实，摆在他们当前的残酷事实就是，必须告别过去共享的陈旧认知范式，以壮士断腕式的勇气和果敢与自身既有的知识资源和话语方式悲壮诀别，知识界如不做这样的彻底调整，就不可能寻求到一种与当前中国大众社会相应的新的认知范式。对此学术调整过程，曾热衷于美学研究的周宪有着这样告白：“在某种意义上看，传统的美学研究对新鲜活泼的文化实践已难以作出敏锐的反应和凌厉的剖析。探索美学研究的新途径，便成为我们这个文化巨变时代的美学研究的历史任务。在我看来，一种批判的文化社会学研究是大有可为的。因为它既保持了美学趣味批判的传统，又以新的理论范式来解释新的文化实践。”^㉔后来陶东风在回忆自己从事文化研究的历程时，也说了几乎同样感触的话：“90 年代中期，我开始接触法兰克福学派和后现代主义之外的一些西方社会科学理论和政治学理论，比如自由主义取向的市民社会理论、现代化理论，特别是哈耶克和阿伦特等人对于纳粹极权主义和斯大林主义的批判，并尝试从另一个角度理解中国当代文化问题。”^㉕很显然，90年代中国社会转型和大众文化的勃兴，迫切呼唤一种不同于精英主义偏狭立场的文化批判眼光，一种富有阐释效力的话语实践，在此情势下，以英国伯明翰学派为代表的“文化研究（cultural studies）”便以其宏阔的社会学视野和强烈的现实关怀品格，成为了当时一大批人文学者竞相追逐和借重的知识和思想资源。^㉖

三

如何阐释90年代发生社会巨变的中国现实，使当时一大批人文学者陷入到一种近乎失语的集体焦虑之中。知识界之所以弥散着普遍焦虑不安的情绪，除了客观上由传统社会向现代社会转型所呈现的日益复杂、多元和异质性复杂结构，主观上因过去认知范式的失效所带来的无法描述、分析和指认现实的无力感和挫败感，更在于彼时知识分子对于身涉其中的“情势”（conjuncture，也可译“事态”“危机”）普遍产生了一种几乎是划时代的“感知”。这种对转型时代断裂性的感知，用戴锦华形象的说法就是“溃散”，这种“溃散”不仅表现在身边的朋友纷纷地悲壮作别，一去不复返了，同时自身所积累的思想和知识资源也散架、失效了，虽然仍旧在滔滔不绝地说，但这种言说是近乎海德格尔所说的“闲言”，沦落为一种没有意义的话语。实际上，这种“全面溃散感”更源于当时社会发生的巨变严重侵犯或冲击着他们习以为常的生活方式和最基本的常识假设。于是，当他们尝试着去理解自身所体认到的变化时，普遍认为自己生活在一个高度转型的过渡时刻，周宪在出版于1997年的《中国当代审美文化》一书后记中就表达了这样的心声：“中国近二十年来，改革开放的伟大实践使中国社会—文化发生了巨大变化，任何一个生活在这块古老黄土地上的人，都强烈地感受到巨大变化所带来的冲击。……美学在我们这个时代，正在失去往日的荣耀与辉煌。我以为，面对中国社会和文化的深刻变迁，美学理论的范式也将不可避免地发生演变。”^㉗而对于戴锦华而言，“那么1989年以后，1990年、1991年和1992年对我们来说是一个窒息而期待的年头，我们在期待着什么呢？我们似乎知道我们在期待着什么，其实事实证明我们并不知道我们在期待着什么。……在1993年的时候，突然那个窒息的氛围，那个密闭罩，那个无形的透明的魔罩被打破了，中国社会突然进入了一个格外的有诱惑力的年代”。^㉘从这两位后来成为文化研究主将的述说中，不难窥见当时他们所处的历史情势就像霍尔所描述的，我们生活在“一个高度转型的时刻，一个恰似葛兰西式的情势……我们被置身于一个既不能充分占有也不能绝对离开的旧状态，和某种我们可能正在接近却又被我们忽视的新状态之间。置身于这种过渡状态有某种‘之后（post）’感，即生活在之后的时刻”。^㉙

可以说，这种置身于过渡状态有某种“之后”感，是彼时人文学者对于当下情势的普遍体认，从此，但凡有重大性事件发生后产生某种断裂感，都会用“之后”（或“后”）这个词语来加以称呼，我们似乎进入到了一个普遍有着“之后”感的时代。这实际上暗示当时身处其中的知识分子正处于一种类似于葛兰西所描述的，持续性的、复杂的、有组织的危机情势之中，他将这种有组织的危机解释如下：“一个危机的发生，有时会持续数十年，这种异常的持久性意味着不可治愈的结构冲突已经展示出它们自身（达到了成熟程度），而且，尽管如此，致力于保护和捍卫现存结构本身的政治势力正在尽一切努力治愈这种结构（在一定限度内）和克服它们。”^㉚或许正是其时“有组织的危机”仍然在持续，用戴锦华的话说，“伤害和重创的程度可能要延续很长很长的一段时间”，^㉛尽管1992年确立了市场经济在国家体制的合法性，但危机情势并没有克服而仍在持续。正是在这种复杂的危机情势下，以政治性为导向，首要关注当下文化现象，旨在把握危机“事态”或“情势”和权力关系的当下分布，并通过批判性知识的生产来促成其改变的文化研究，^㉜因应本土需要而适时进入中国大陆思想文化界。

因此，文化研究自登陆中国大陆学界伊始，便承负起回应当时处于危机情势中时刻发生着变化“错综复杂的问题域（problematic）”之使命。“问题域”这一说法来自法国马克思主义理论家阿尔都塞，他用来指涉一个思想家用以提出问题、分析问题和解决问题背后潜藏着的隐形理论构架。^㉝在汉语学界，“problematic”除了“问题域”的译法，还被译成“总问题”“问题框架”“问题架构”“问题式或问题化”以及“难题性”等，很显然，不管如何翻译，其所指涉的应该不是我们平常一般所说的“问题意识”，而是直接涉及知识实践与现实情境或情势的直接碰撞，涉及这种碰撞所造成的新的提问处境和提问方式。^㉞在某种程度上，它类似于福柯的“认知型”。所谓“认知型”，按福柯在《词与物》中的说法，它指的是“词”与“物”借以被组织起来的那个知识空间，它决定着“词”如何存在，“物”为何物。它可以在一个特定时期内，划定经验总体性中的一个知识领域，规定这个领域中的认知对象的存在方式，给人们的常识提供理论的力量，决定人们对于那些视为真理的事物话语的认可。后来英国伯明翰学派代表人物斯图亚特·霍尔直接用这一术语来概括文化研究的方法论，他认为应当把文化研究看成一种独特的“问题域”或“问题架构”，一种与现实进行互动、对现实提问并介入现实的知识方式。它折射出思想与反映在社会思想范畴当中的历史现实之间的复杂接合（articulation）以及“权力”与“知识”之间持续辩证的互动。^㉟这意味着，文化研究如果是对情势作出的回应，那么它必须理解自己的具体问题和需求构成。“问题域”构成了语境或情势，“这种构建或者依据问题的边界，或者依据相关的各种可能的一系列具有决定性的因素”。^㊱因此，文化研究的使命就是创造一种针对情势的批判性理解，一种对文化—历史情势的批判性理解。如此这般，文化研究便秉持着鲜明的激进的语境主义主张：任何实践和事件的身份、意义和影响都被复杂的关系决定，它们身处在由关系编织的环境中，并受到各种复杂关系的渗透和塑造。由于任何事件或情势都可以被理解成关系，而事态和语境总是在变化，奥地利文化理论学者雷纳·温特指出，文化研究正是对这些变化做出回应，用他的话说就是，文化研究“是一种坚定的、承负着智识—政治的实践，这缘于它企图描绘文化过程的复杂性、矛盾性和关系特性。它想要生产出（政治上的）有效知识以便理解事态的难题和问题。它希望帮助人们反对和改变权力结构，以促成激进民主关系的实现”。^㊲因此，文化研究注重当代大众文化，关注被主流文化排斥的边缘文化与亚文化，尤为重视日常生活与社会中的性别、种族、阶级等问题，同时注意与社会保持密切的联系，关注文化中所蕴含的权力关系及其运作机制，它将理论政治化并将政治理论化。英国文化理论学者本尼特·贝内特认为，这一领域可被视为一种“人文学科内的跨学科交流中心”，或者用一种更具悖论性说法，是一种“跨学科学科”（interdiscipline discipline）。^㊳

很显然，对于当时的人文学者来说，要理解90年代中国社会事态的难题和问题，也就是要窥见当时的真实情势，那么最有效的路径就是将当时的具体情境“问题化”。所谓“问题化”就是在研究者和语境之间进行一种隐喻性的对话，由于问题化的事物和问题化的过程之间存在一种关系，问题化作为一个“答案”回应的就是真实的具体情况。因此“问题化”要求，一方面要根据研究问题，把各学科的理论途径和方法结合起来，从而以多层面的、复杂的方式建构出对象，“从一开始，文化研究的任务恰恰是要去开发一些方法，去处理那些以前从未做过的事情”。^㊴这就需要文化研究者创造新的概念和话语，以便生产出政治上的有效知识来描绘不断变化的社会现实，如此这般，那些我们用以理解结构和权力斗争以及日常生活的条件都会被重新构造，或者至少会被重新思考。对于中国文化研究者来说，根据本土问题建构出属于自身的新对象，一则要有可以凭借的相应理论和方法，这无疑需要大量引介西方相关研究成果，于是一系列文化研究译丛相继推出，如“传播学与文化译丛”“大众文化研究译丛”“知识分子图书馆”“文化与传播译丛”“先锋译丛”“当代学术棱镜译丛”等，这些无疑极大地丰富了中国文化研究的理论武库。与此同时，文化研究者凭借这些引进来的文化研究理论和方法，结合当下鲜活的文化实践开始创造出一系列新的概念和话语，如“隐形书写”“文化英雄”“发烧”“追星”等颇具本土色彩的新颖术语纷纷登场，也产生出基于中国当代大众文化的一系列研究论文和专著，其中以1998年河南人民出版社刊行的“娱乐文化研究丛书”和1999年江苏人民出版社由李陀主编的“大众文化批评丛书”为典型代表。从当时学术界所讨论的话题来看，它们涉及从后现代到现代性、从市民社会到文化公共性、从高雅到通俗、从时尚到消费，等等，凡是与当下社会相关的话题无不涉猎。话题的驳杂和语境的复杂性显然要求文化研究者不能拘囿于单一的学术视野，必须要不断征用来自其他学科的知识和理论资源，当时除了80年代末就开始引介的后现代理论外，社会学和现代性理论、传播与媒介研究、文学、人类学与民族志研究、新史学和政治学等一批丰厚的理论资源均为其所用，这就逐渐形成了声势浩大的文化研究思潮，其影响所及几乎遍布人文科学的各个领域。我们不难看出，90年代的文化研究不仅在论域上与80年代已大为不同，关键是出现了新的提问处境和提问方式，这使得文化研究整个的话语方式发生了库恩意义上的范式转换，也就是出现了一种福柯所说的新的“认知型”，即“词”与“物”借以被组织起来的那个知识空间全然改变了。对中国大陆知识界而言，从某种意义上，这是一种具有重大意义的断裂，把霍尔关于“问题化”的论说用于描述这种断裂感颇为贴切：“那些陈旧的思路在这里被打断，那些陈旧的思想格局被替代，围绕着一套不同的前提和主题，新旧两方面的各种因素被重新组合起来。一个问题架构的变化，明显转变了所提问题的本质、提问题的方式和问题可能获得充分回答的方式。”^㊵从此中国大陆的文化思想景观可谓焕然一新了。

另一方面，由于“问题化”要创造一种针对情势的批判性理解，而情势是“一种对充满着断裂和冲突、伴有多条轴线、平面和等级的社会形构的描述，并通过不断的博弈和协商这样一种繁复的实践过程，来寻求暂时性的平衡或结构稳定”。^㊶也就说，情势是对变化、接合（articulation）与冲突的描述，它是一种临时性组配，从总体上来说，它是暂时的、复杂的、易变的。事实上，情势的聚合就是一个特定的问题域，即作为复杂接合整体的社会形态，由于情势旨在改变力量的配置，伺机达到一种力量的平衡或临时性协调，它通常以一种社会危机的形式存在，因此需要研究者通过政治分析才能把握。而对于要把握90年代中国社会危机“事态”或“情势”的文化研究者来说，由于语境和情势是“多重的、重叠的和内嵌”的复杂关系，^㊷这种结构性的体制需要一方面要求研究者以跨学科视角来分析当时的文化实践和表征，另一方面还必须对研究构想和研究成果有自省反省的意识，也就是要对自己所使用的理论和方法之限度有着清醒的自觉。前述陶东风对于当时人文学者普遍所犯语境误置和机械套用的毛病之批判，就是将文化研究这种激进的语境化特点贯穿到自己研究之中的充分自觉，这种自省反省的意识也逐渐成为日后从事文化研究者的基本共识。

文化研究的这种激进语境化主张，更在于它将理论作为分析特定问题、斗争和语境的一种战略性资源，正如美国文化研究者劳伦斯·格罗斯伯格所说：“文化研究试图从战略性的高度开展理论研究，以通过必要的知识来阐释多元的语境，并最终更好地实现政治层面的战略性接合。”^㊸很显然，文化研究激进语境化背后真正意图是一种政治性策略和诉求，这就是它的理论工作、文化分析为何常以政治性为导向的缘由。在这样的背景下，理论并非只是纯粹的学术关切，而是批判理论意义上的一种知识实践的表达，这种知识实践可以干预和促进民主变革及社会进步。事实上，真正的语境是建构的，这种建构包括分析语境，也包括分析我们提出的问题。可以说，以激进的语境主义作为其核心的文化研究从诞生伊始就认识到，“结构化的语境不仅体现权力的关系，而且还与政治上的愤怒、绝望和希望相关”。^㊹戴锦华正是在“期待着一场新的解放，一种新的社会民主进程的推进”当中慢慢找到了文化研究。^㊺文化研究之于她而言，有两点是基本的：“一个点就是我有没有可能通过文化研究去触摸和把握当今中国的现实，……而第二个动机就是我是不是能找到一个名目、一个旗帜、一块立锥之地，这就够了。片瓦和立锥之地让我能够保持一个知识分子的批判性工作。”^㊻事实上，戴锦华道出的这两点无疑是当时文化研究者的普遍诉求。王宁引用戈莱梅·透纳的说法也表达了同样的心声：“文化研究的使命之一，便是了解每日生活的建构情形，其最终目标就是借此改善我们的生活。并不是所有学术的追求，都具有这样的政治实践目标。”^㊼回望中国大陆文化研究所走过的历程，我们可以作出这样的论断，身在其中的人文学者正在以果敢且决绝的姿态承负起回应社会情势错综复杂的问题域之重责。他们一方面力图去“触摸和把握当今中国的现实”，另一方面以批判的激情设法寻求别样生活的可能。周志强对此深有感触地说道，中国大陆的文化研究，“表面上借助于文化研究的学术活动，讨论大众文化、日常生活审美化、公众教育等问题，实际上却宿命地潜伏着对于中国社会政治体制的冷静反思、强烈批判乃至妥协性对抗的冲动”。^㊽

由于文化研究这种旨在介入现实的政治性诉求，从而将理论作为一种战略性资源而拒绝受纯理论的驱使，因而，我们就不能将它与任何单一的理论范式或惯例等同。也就是说，文化研究尽管是关于意识形态和表征的理论，或是关于大众传播的流通理论，或是关于霸权的理论，或是关于认同和主体性的理论，等等，但如果将这些视为文化研究本身，那就是对文化研究的误读。文化研究者对90年代中国社会情势的“问题化”，很显然就不是“要在理念领域去建立一种新‘理论’，或者运用某种现成的理论对考察对象进行简单的‘批判’，而是要在已有的思想阵地进行一种全新的知识实践，让思想和理论与现实境遇产生真正的碰撞，最终完成改造世界和改造知识者本人的双重使命”。^㊾正是由于这一大批文化研究者对中国当下社会情势的不断“问题化”，新的理论阐述、新的文化事件才得以纷纷涌现，我们从中不仅可以窥见中国社会生活肌理和节奏的变化，以及新的社会权力关系结构的形成，更重要的是促发了大陆文化思想界新的主体性的生成。

结 语

随着千禧年之际中国加入“世贸”被纳入全球化体系，尤其是随着因特网的广泛应用，中国社会逐步进入到了一个“微文化”时代。面对全球化资本强力、日常生活的“碎微化”，以及学术日趋经院化和商品化等“接合”而成的新的危机情势，身处其中的文化研究者以一种“跨学科学科”的宏阔视野，激进的语境主义鲜明主张，根据新的语境或事态及时更新着自己的理论战略武库：全球化与后殖民理论、网络文化与新媒介研究、物质文化研究、都市化与空间理论、视觉文化研究、后人类与人工智能研究，数字人文研究，等等。与此同时，他们也在与各种现代和后现代文化思潮相互论争中，策略性地运用手边的各种知识和理论资源，设法找到重新思考想象力本身的方法，致力于重新建构“可能的语境”和问题域：乡村建设与新工人运动、“文革”记忆与知青现象、工人新村、新穷人、微文化、商品美学、娱乐文化、电子游戏和糗文化，等等，力图让人们“更好地”理解当下社会“正在发生什么”，进而敞显中国现实的多种可能。这种旨在使人们能够想象另外的、更好的未来的可能性，是大陆文化研究者在知识实践领域发起的一场齐泽克所说的真正“行动”（act），这种行动与一般的主动介入性“行为”（active intervention或action）不同。因为它“彻底改变了行动的承担者（agent）：行动不是行动者简单‘完成’某事−行动之后，我事实上‘不再是同一个我了’。在这个意义上，与其说主体‘完成’了一个行动，不如说主体‘遭受’一个行动（‘经受’它）：在这个过程中，主体被歼灭了，并随即重生”。^㊿大陆文化研究者就在这种并不保证任何结果的行动驱策下，不断将当下社会情境“问题化”，从而不仅勾勒绘制（mapping）出当代中国新的文化地形图，而且回溯性地改变着当初介入时的思想坐标，进而在无畏勇气和焦虑情绪交织的疯狂冲动下，冒险地迈向一个别样的可能的未来。