作为政治意图和现实干预力极强的后殖民主义思潮自20世纪70年代末开始风靡全球学界，对文学研究和文化研究造成了极大的冲击，产生了深远的影响。在当今的“后理论时代”，我们对后殖民理论不能因其“时过境迁”而将之抛之脑后，而是更应该反思后殖民主义的深层理念和欲求，将后殖民诗学的精华加以吸收、转化，在当下的后理论时代中将其发扬光大：既为文学研究和文化研究继往开来，在理论反思和沉淀之后促生新的理论生长点，拓展思考空间，同时也为促进世界上的文化包容和社会正义做出人文学者应有的贡献；并将后殖民理论提升至“诗学探索的高度”。^①

后殖民诗学概览

后殖民理论的代表性人物霍米·巴巴曾经直言：“我们正是从那些遭受历史宣判的−那些被征服、被统治、被流散、被移位的人那里学到最持久的生活和思想教训的。”^②后殖民诗学首先是一种“流亡诗学”或者流散诗学。经典后殖民理论家如霍米·巴巴和爱德华·萨义德等人都十分推崇一种流亡的批评视角，注重从那些前被殖民者、后殖民地居民、流离失所者、移民和少数族裔的角度和利益出发去分析当下的文化与社会状况，甚至为了获得一种理论优势而甘愿从精神上自我流放或者自我边缘化。^③萨义德多次在其著述中表达出这种（自我）放逐的理论姿态，多次论及知识分子的流亡或者流散这一主题，甚至担任巴勒斯坦流亡议会（Palestine National Council）的独立议员十四年之久，并自称是“一个巴勒斯坦的流亡者”。^④萨义德推崇像阿多诺或者詹姆斯那样的流亡者，认为他们的存在状态对当代知识分子意义重大：“流亡是一种模式。即使不是真正的移民或放逐，仍可能具有移民或放逐者的思维方式，面对阻碍却依然去想象、探索，总是能离开中央集权的权威，走向边缘”，因为“在边缘你可以看到一些事物，而这些是足迹从未越过传统与舒适范围的心灵通常所失去的”。^⑤这些后殖民理论家秉持一种流亡的、自我边缘化的、世界主义的心态去观察文化与社会中的压制境况，反对霸权社会和主流文化对边缘群体或者少数族裔的歧视与偏见，甚至认为“最真的眼睛属于移民的双重视界”^⑥。这种双重视界（double vision）突破了主流社会用单一的眼光看待事物的霸道方式，而是既看到殖民者的强权霸道又看到其内在矛盾和外强中干之处，既看到被殖民者懦弱顺从备受欺凌又能发现其行动和表述中的能动性（agency），既看到主流文化中的逻辑悖谬和白人中心主义又看到边缘文化或者少数族裔文化中的独特之处和矫正性优势，既关注全球化语境下社会和谐发展的大势又能关注到当下后现代社会中那些未被正义和公平之光照亮的阴暗之处。这种双重视界更是能够走出自己社会阶层和文化背景的偏见和局限，“超越诸如中心和边缘、都市主义和边际状态、东方和西方之间两极对立的眼光和胸怀”。^⑦此外，理论也只有在不断的传播、旅行甚至“流亡”过程中才能保持其活力和批评的锋芒，一旦被主流文化体制化了则就意味着被招安和收编了。因此萨义德在其著名论文《理论的旅行》^⑧中探讨了理论的移植、转化和流通等问题，而其十多年后进一步指出，就理论建构和保持理论活力而言，对理论的批评、解神秘化、去神圣化、去中心化是一个永无止境的进程，关键在于理论不断地旅行：“总是超越其限制，要移出，要在某种意义上保持一种流放状态”。^⑨

后殖民诗学在策略上强调模糊状态（ambivalence）、居间性（in-betweenness）和混杂性（hybridity）或者混杂化（hybridization），认为一种超脱于主导性霸权和弱势群体之间的“第三空间”是进行文化观察和实施行动的最为有利的位置。巴巴将来自生物学中的“杂交”（hybrid，名词；hybridize，动词）一词成功引入文化研究领域，以hybridity来主要意指一种文化上的混杂性，而非生物学意义上的杂交或者杂种性。巴巴对这种文化混杂性的青睐来自他的亲身经验。巴巴出生在印度，这个曾经被英国实际殖民近三百年之久的多民族国家里有着100多个民族，使用着约2000多种语言，有包括印度教、伊斯兰教、锡克教和基督教等多种宗教信仰，而巴巴家族所信奉的源自古波斯的祆教（Zoroastrianism，又译琐罗亚斯德教）属于少数派。巴巴自幼在这种东西文化交汇、多语言、多民族、多宗教的后殖民语境（印度于1947年获得独立）中长大，从小就对孟买产生了浓厚的兴趣，认为这座城市是“混杂性最直观、最具体的体现”，“甚至有巴巴理想中的世界主义的影子”。^⑩巴巴的混杂性反对殖民与被殖民、自我与他者、宗主国与殖民地之间的两极对立话语模式，注重挖掘殖民主义话语中自身的矛盾之处，试图从中发现隐含的颠覆性因素，以此来瓦解帝国主义话语所标榜的优越性根基。这种混杂性策略或者混杂化，意在以子之矛攻子之盾，可以通过文化翻译找到一种可以穿越不同疆界的“能动性”（agency），以商讨和混杂为策略去揭示殖民话语中的逻辑悖逆之处，颠覆殖民主义主导性话语对殖民地文化的贬抑和固化偏见（stereotypes），揭开殖民者所自我声称的西方社会的“文明使命”的虚伪性和欺骗性，从而从意识形态上打破殖民主义的优越感并为被殖民者或者后殖民地人民发声，这有利于包括后殖民者在内的边缘群体重新寻回自己的历史与文化价值，重新建立一种混杂化的后殖民文化身份。在后殖民论者看来，混杂化创造出了一种颇具生发性的混杂状态或者第三空间，这个第三空间是一个充满混杂性与不确定性的表述空间，而正是通过这样的矛盾性表述，才使得原本貌似铁板一块的“殖民者叙事”具有了搅扰的特征和进行商讨（negotiation）的机会，而这种搅扰和商讨对于（前）殖民者而言是颇具颠覆和威胁意味的，因为这种第三空间式的表述会极大地挑战威权话语的连续性和完整性，也危及那种“被本真化了”的具有“同质性和统一性”的传统的文化历史认同观念。^⑪后殖民理论中的第三空间并非只是一种调和或妥协，而是既非此也非彼、既非我者也非他者，是一个罅隙性（interstitial space）^⑫的政治批评和文化批评空间，是一种积极干预的批评力量。这种富有能动性的批评力量通过对所谓的文化统一性和固定性的批判，使人们摆脱对主流文化传统说辞的盲信与服从，从而使得一种激进的后殖民政治性批评和现实干预成为可能，并促生当下社会中久已固化的文化体制的改进和变革。

后殖民诗学也强调一种少数族裔理论，巴巴为此使用的一个词是“少数族化”（minoritization）。我们都知道英文中的“minority”是少数人、少数派、少数党或者少数民族的意思，在后殖民语境中，该词指的是我们这个时代中不断增多的各种弱势群体（而非仅仅是数量少的群体），包括但不限于移民、流散者、难民人口、女性、少数民族等群体，这些“少数族”成员因为受到所在社会的差异性对待而缺少一种确定的文化身份和公民身份感，而这种左右为难、无所归依的体验是基于一种他者性如种族、族群、性别、性、历史等方面的原因。^⑬他们总是在一种“夹缝”之中艰难生存，“从来就不是享有完全资格的真正公民，只享有部分的身份资格”。^⑭后殖民论者在此借助“少数族化”一词来突显当下全球化语境下对各类弱势群体的窘迫境况，并为其呼吁一种完全的而不是部分的公民资格，其旨归最终指向了全球正义。因此，巴巴在其后殖民理论中“提出了一整套不同形式的问题，广泛涉及社会差别、歧视、种族、性别、世代、地缘政治、移民等多个方面，巴巴将其总称为‘社会少数族化’过程”。^⑮这里的少数族化本质上是一种文化改良性质的“商讨”或者“斡旋”（negotiation），因为它并非是要彻底颠覆所在社会中的文化霸权以获取原来多数族的地位，而是意图超越二元对立的两极思维模式；少数族化策略也有别于那种盛极一时的文化多元主义，因为在巴巴等后殖民论者看来，所谓的文化多元主义其实是一种“和稀泥”，热衷于文化同化和文化趋同，而罔顾社会中各个不同利益群体之间的权力悬殊、文化差异和价值冲突。而少数族化则是后殖民批评家用以测度全球性事物的一把尺子（a global measure），它既为我们提供了一种道德尺度，可以被用来衡量和评测跨民族的文化声明和要求，去质疑作为“同质化的空洞时间”的现代性整体框架；又可以成为一种思考差异性的干预性尺度，让那些只具有部分性公民资格的少数族群或者弱势群体变不利因素为有利因素，从内部建立“部分性群体”作为一种美学与道德的对策，揭发现代国家所展示的多元性和宽容性背后的种族歧视和虚伪性：“变成少数族是一种临时的联盟或应急的政治团体，它通过利用隔离这一不利因素，创立起共同的救亡图存的事业。”^⑯另外，巴巴也十分注重为少数族争取发声的权利−叙述权，认为这事关能否真正建立起一个认可差异性、注重包容性、推崇协商性的公民社会。只有这样，我们的社会才能协调由于文化差异或者种族差异所带来的隔阂与矛盾，建立起一种具有世界主义精神的全球家园。^⑰

此外，由于这些后殖民理论家一般都来自第三世界或者前殖民地，他们都对自己作为边缘人物有着切身的经历和感受，因此他们也就越发期待一个平等包容、人人享有“完全的”而非“部分性”公民权的现代社会。人类社会的不平等自古有之，因此形态各异、目标也非完全相同的“大同世界”就成为众多哲人思想家、仁人志士的理想。在西方，世界主义（cosmopolitanism）思想的源头是古希腊的斯多葛学派，该学派主张禁欲主义并相信四海之内皆兄弟。从词源学上来说，世界主义一词来自古希腊语中的“kosmopolitês”，它由“kosmos”（世界）和“politês”（公民）构成，连起来意为世界公民。在之后的两千多年间，著名哲学家如康德（Immanuel Kant）、努斯鲍姆（Martha Nussbaum）、列维纳斯（Emmanuel Levinas）、德里达（Jacques Derrida）、法农（Frantz Fanon）、阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）等人对其进行不断的讨论、丰富和发展直到今天。在东方，我们中国素有一种“天下观”，此处所谓的“天下”实际上也是指整个世界，中国文化在自己的传统中也发展出一种类似于世界主义思想的“世界大同”观念，最早可以追溯到《礼记》中的《礼运》篇。^⑱后殖民论者所推崇的“本土世界主义”（vernacular cosmopolitanism）很大程度上是其作为移民的身份在西方社会中感同身受和痛定思痛的结果。加拿大学者布莱顿就指出，尽管后殖民理论的代表性论者萨义德、巴巴和斯皮瓦克作品之间存在差异，但他们一同关联于后殖民主义之名下，都采纳一种世界主义和流散的视角；巴巴的很多作品也与“边界、流散和世界主义”理论有关，由于他集中探讨“混杂性”和“跨民族”/“跨文化转译”等议题，因此在这方面很具代表性。^⑲简言之，后殖民的混杂状况就是一种世界主义。20世纪的解殖运动或去殖民化和全球化进程的急剧加速滋长了民族主义、多元文化主义和自由主义思想，这也为重新思考世界主义创造了一个历史性语境。^⑳巴巴欣赏殖民地、后殖民地城市所特有的那种“混杂文化”−“世界主义”：“一种引用、引证、重新定位、重复和修订文化风格、传统和身份的能力”；巴巴的故乡−具有大杂烩性质的后殖民都市氛围的孟买，也有一种融合了殖民和后殖民的现代性、一种包容不同文化和谐共存的伦理；而在一些西方大都市如伦敦、巴黎和纽约的人们却不时地听到一些排外、仇外的声音，因此巴巴认为，前殖民地城市的社群生活历史和文化包容性是非常值得我们学习的。^㉑在这里，巴巴意在“伸张一种尊重文化差异、强调弱势文化在强势文化内部实行有效抵制的混杂化策略，其焦灼的目光最终落在一种不同文化互相交杂、不同民族彼此尊重的、相互依存的后殖民的世界主义上面”。通过对诗人奥登（W. H. Auden）、瑞驰（Adrienne Rich）、沃尔克特（Derek Walcott）和作家杜波依斯（W. E. B. Du Bois）、小说家莫里森（Tony Morrison）和拉什迪（Salmon Rushdie）等的作品的分析，巴巴指出：“混杂化并非是多种不同文化的简单混合，而是对语音语调、价值观念、意义和立场等的策略性转换，是一种权力的换算，是从某种文化霸权的权威体系转换为一个刚出现的文化的重新定位和重新审视的过程。而正是这一过程改变了阐释和建制化这些术语本身，开辟了充满争议的、对抗性的、富有创新性的、‘他者’的主体和目标的形成基础。正是这种双重意识才产生了巴巴所谓的后殖民或少数族主体的‘本土世界主义’。”这样看来，混杂化并非就像人们一般所认为的那样是一种折中主义或者方法上的胡乱拼凑，而是一种转换性或转译性（transitional/translational）对策、一种颇有针对性的思维方式：“作为一种生活模式、一种思维习惯，它试图寻求文化间的转换，它不是要恢复普世性的主权规范，而是要强调：在整个寻求存活的过程中，有一种积极的、能动的价值，它可以为批评磨砺出犀利的锋芒；而这类批评的发出者则是那些基于文化、文明或所谓的道德和精神的落后性而被移位或边缘化的人。”^㉒身居美国学术界优越位置的后殖民理论家像巴巴、萨义德等人，不但从精神上、气质上将自我边缘化，而且热衷于且擅长从这一边缘视角找到对主流权威和文化霸权进行反击的切入点。他们所青睐、所实践的后殖民诗学，诸如流亡诗学、少数族裔理论、混杂性和世界主义等，开启了从边缘角度对西方主流普世规范和帝国文化霸权进行“逆写”的新路径。无怪乎后殖民主义思潮一经提出便如一夜春风来，风靡了全球整个学术界。

后理论时代的后殖民诗学

自20世纪70年代至今，后殖民理论在其发展过程中一直受到质疑和批评，但后殖民理论也在这种质疑和批评之声中不断修订自己、丰富自己和发展自己。很多理论家如艾哈迈德（Aijaz Ahmad）、詹穆罕默德（Abdul R. JanMohamed）、罗伯特·杨（Robert J. C. Young）、福路德尼（Monika Fludernik）、贝妮塔·排瑞（Benita Parry）、肖哈特（Ella Shohat）、谢永平（Pheng Cheah）、穆尔−吉尔伯特（Bart Moore-Gilbert）、德里克（Arif Dirlik）、博埃默（Elleke Boehmer）等则从方法论、概念思想、论证逻辑、批评目标与效果甚至后殖民论者所使用的语言上对后殖民思潮（论者）进行了严厉的批评；^㉓从另一个侧面而言，这些批评和质疑之声也在不断改进、完善和丰富着后殖民理论的运用和发展。时至21世纪的今天，很多学者仍然在借助后殖民批评或者借助后殖民主义的方法与理念，对文学与文化现象进行分析。无论中外学界，每年也都有为数不少的研究成果是从后殖民主义的视角出发来讨论问题的。那么，在我们这个所谓的“后理论”时代，后殖民主义需要注意的问题有哪些呢？或者说，在包括后现代主义、后殖民主义、解构主义等曾经风靡一时的西方理论从20世纪末开始逐渐冷却并广受质疑的当下，我们该如何看待这些理论呢？这些“时过境迁”的理论有没有可能在新的语境下焕发出新的活力呢？

首先，让我们来回顾一下“后理论”一词的提出语境和大概过程。^㉔著名后现代文化理论家詹姆逊在1991年叹曰：“在理论上有所发现的英雄时代似乎已经结束了。”^㉕从上世纪80年代开始，西方学界就对从20年代开始不断推陈出新的文学理论和文化理论提出了质疑。美国学者纳普与迈克尔斯率先于1982年在美国主流文论期刊《批评的探索》上发表了一篇题为《反理论》^㉖的文章，从而引发了关于理论问题的大讨论；主编汤姆·米切尔（W. J. T. Mitchell）看到这个话题颇值得关注，就组织了一批稿件在该刊上陆续发表并于1985年编辑成书出版，题目就是《反理论：文学研究与新实用主义》。^㉗1986年，美国著名解构主义理论家保罗·德曼出版《抵制理论》（The Resistance to Theory），对理论的危机和疑惑做出回应和辩护，认为理论有助于更深层次的文学阅读，理论既不会导致文学的终结其自身也不会消亡。波德维尔（David Bordwell）等学者于1996年编辑出版了《后理论：重建电影研究》（Post-Theory: Reconstructing Film Studies），对电影研究中的理论方向提出质疑，反对流行的宏大理论。这应该是学术界第一次明确提出“后理论”（Post-Theory）这一概念。法国学者孔帕尼翁（Antoine Compagnon）出版于 1998 年的《理论的幽灵：文学与常识》（Le démon de la théorie, Litterature et sens commun）一书也批评了当时学界对理论的无限推崇；麦克奎兰（Martin McQuillan）等于1999 年编辑出版了《后理论：批评理论的新方向》（Post-Theory: New Directions in Criticism）一书，批驳了时下流行的理论终结论并试图指出当下理论发展的新方向；2000年，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）等编辑出版了《理论还剩下什么？》（What ’ s Left of Theory?）一书，讨论了所谓的理论政治、理论的含义以及理论与进步思想的关联性等问题。2002年，剑桥大学英文教授卡宁汉姆（Valentine Cunningham）出版了《理论之后的阅读》（Reading after Theory）一书，质疑了理论对阅读所造成的政治性和意识形态性的困扰，探讨了在所谓的后理论时代文学阅读将会发生何种变化，预测了将来的文学状况。同年，拉巴泰（Jean-Michel Rabaté）出版了专著《理论的未来》（The Future of Theory）试图回答理论是否已死的问题，剖析了当代理论界所面临的理论焦虑问题，指出理论在矫正官方主流知识方面仍旧发挥着至关重要的作用。2005年，拉曼·塞尔顿等重新修订出版了他们的《当代文学理论导读》第五版，并在该书最后新加了“结论：后理论”，他们回应了当下对理论的质疑和抱怨，但同时也指出，当下的后理论思潮并非是“反对理论”，这种后理论焦虑其实更像是一种对理论方向的重新校正，而非是理论的末世来临。^㉘此后，西方学界关于后理论或者理论危机的讨论一直延续至今。

在国内，关于后理论的讨论大致是从21世纪初。2004年6月，王宁教授联合国际文学理论学会、《批评探索》期刊以及中国中外文艺理论学会，在北京举办了题为“批评探索：理论的终结？”的国际研讨会。该会议的召开说明了中国学界对文学理论所遇危机的充分意识、对当下理论的质疑反思以及对建构未来的文学理论的思考。这次会议具有浓重的“后理论”色彩，而中国学界从此以后也步入了一个所谓的“后理论时代”。王宁于2005年在《文景》和《外国文学》等期刊上分别发表文章，提出了“后理论时代”的概念，剖析了西方文学理论和文化理论的利弊并试图分析其在中国当下产生的问题以及我国理论未来的发展方向。^㉙我国其他学者如盛宁、周宪、姚文放、宋伟、徐亮、蒋承勇、陈厚亮、段吉方、赵周宽、高建平、朱立元、周启超、张江等学者也陆续参与了这场很有争鸣色彩的讨论，在中国学界掀起了一股反思西方理论的浪潮。

回眸整个20世纪，经过了文化理论的崛起、发展、高潮等各个时期，理论的凋敝似乎成了不可避免的事实，但这种危机感和焦虑感并不是理论灭亡的症候，而是理论自身反思的表征。正像凯勒斯等所指出的那样：“‘后理论’这个术语常常清楚地显露出那些以各种方式在理论‘之后’继续前行的人毫不掩饰的欲望、焦虑、压抑和盲点。”^㉚如果我们能够剖析出这些盲点并克服理论前行过程中的种种问题，我们就有理由相信：我们在将来一定能够消除理论的压抑和焦虑，安全度过理论转折期，从而走出当下的理论危机。像米勒、德曼等当代著名理论家都对理论的未来坚信不疑。卡勒曾经指出：“理论……总是可以更加敏锐、更加知识渊博、更加开阔包容、更具自我反思性，而且也要改变我们的思想所针对的世界”，这样理论才能与时俱进，不断地因应着现实需求发展变化。^㉛因此他断言：虽然到了21世纪谈论理论似乎不再像在上世纪八九十年代那样时髦了，但是“谈论理论的死亡是愚蠢的，或许只是一厢情愿”；^㉜他坚信，无论发生什么情况，文学理论事业都将会继续进行下去。

那么，在我们这个所谓的“后理论”时代，后殖民理论的发展状况如何呢？在批评实践和理论探索中我们需要注意的问题有哪些呢？在有关后殖民诗学的讨论中，学者们更为关注后殖民文学的写作和阅读等实践面向，注重“交叉现象”（intersections）、“颠覆现象”（subversions）和“穿越现象”（crossings）等相关概念，按照当代后殖民理论家博埃默的理解，后殖民诗学其实就是我们当下阅读后殖民文学的方式，是关于后殖民文学的结构形塑我们的阅读的方式；这种阅读和理解最终必然有助于我们对这个现实世界的关注，以及对这个地球上那些最为紧迫的事务的深度理解和关切，包括文化和解的问题，恐怖事件过去之后的存活问题和移民问题等；而传统后殖民主义对历史、政治和文化的关切与当下后殖民诗学对文本的文学性与美学性的关切并不是相互矛盾的，而是形成一种互相补充、互相促进、互相激发的关系。^㉞在帕特里克·克罗利（Patrick Crowley）和简·黑道斯顿（Jane Hiddleston）等学者看来，过去的后殖民理论太过于关注后殖民文本的意识形态因素，而严重低估甚至忽略了其美学因素，故此他们发问：“难道我们一定要得出这样的结论−后殖民文本只能采取那种批评方式吗？后殖民文本就必定排斥诗学的方法或者文体学的分析路子吗？”^㉟答案当然是否定的。在后理论时代，很多富有反思精神的学者和理论家们都在不断地思索后殖民理论的过去状况和未来发展趋势，并根据我们当下的社会状况和文化状况与时俱进地调整后殖民理论和批评实践的方向。

我们不禁要问，在包括后殖民主义在内的西方理论从20世纪末开始逐渐“失温”的当下语境中，它们有没有可能在新的后理论语境下焕发出新的活力呢？首先，如前所述，在很多当代理论家看来，后理论时代的理论（包括后殖民诗学）需要继续关注当下全球化时代的社会现实问题，亦即西方语境中的所谓社会政治批评和文化批评，从而打造一种博埃默所说的“世俗的后殖民诗学”（worldly postcolonial poetics）^㊱。在伊格尔顿看来，理论的功能首先是一个“政治问题”而不是“知识问题”；^㊲“正统文化理论没有致力于解决那些足够敏锐的问题，以适应我们政治局势的要求”。^㊳艾略特和阿特里奇等也指出：后理论时代的理论正在经历自身的调整和转换，其目的就是要更加契合地应对我们社会当下的文化和政治问题。^㊴在我国学者徐亮看来，后理论时代的学术发展包括这些方面：生命政治（其话题主要包括离散批评、生命伦理批评、混杂性研究以及生命政治与伦理学等），后人类以及新美学、新叙事学、新文学理论等话题和方向。^㊵这里所举的中外学者都十分看重理论的现实指向并相信理论应该也能够在当下更加有所作为。自 20 世纪 80 年代以来，理论日益沉迷于性、身体和疾病等微观文化“政治”（politics）问题，却对现实中的很多宏观性问题不加关注，如平等、幸福、正义和伦理等。这就告诉我们，文学理论虽然是以文学为起点和分析对象，但作为代表着人类良知的知识分子的一部分，文学理论家真正应该关注的终极目标则是人类的平等、正义和伦理等根本性问题。也只有这样，文学理论或文化理论才能真正参与人类的现实生活，并显示出其介入现实、完善人性和促进社会和谐的意义所在。而正是在这一面向上，后殖民主义显示出其长久不衰的活力，其对现实社会中的不公义、不平等的深切关注总是能得到有良知的知识分子的共鸣，其对种族歧视、阶级压迫和西方社会中主流文化的霸权意识形态的警惕和鞭辟入里的剖析，也常常让一般的文学读者能够看清貌似无辜的文学叙事背后的东方主义偏见、种族中心主义和白人至上的意识形态。

其次，后理论时代的理论，包括后殖民主义、新历史主义、女性主义等理论，需要更加强调实践性和语境性，力求避免我国学者张江等所指出的“强制阐释”问题。^㊶理论虽然一度十分（甚至是过度）活跃，在过去数十年来也对学界造成了各种各样的困扰，如理论叙述的繁复空洞、自我繁殖、能指的无限延伸与所指的无限延宕、对文字游戏的沉溺、为理论而理论的话语空转等，尤其是在中国语境内所产生的理论与文本脱节、理论话语与文学实践不搭、西方理论对中国文本的强制阐释或过度诠释、对理论的误读误用生搬硬套甚至张冠李戴等种种现象。而一些国外的理论家也十分强调阐释的“语境性”，指出当我们在阐释文本时，应该将其置于新的而且是不断变化的“框架”中去加以解读和诠释。^㊷这些批评和反思都对后殖民主义等思潮在今后的发展敲响了警钟，促使理论一方面要追根溯源，认清理论源头的语境以便于我们做出恰当的判断和选择，另一方面更要注重理论的在地化和理论的适应性调查与实践，注重因地制宜。只有经过理论阐释和文本分析的实践检验才能知道理论是否合适和有效；只有当外来理论与我们的当下现实语境密切结合时，理论才能有效地阐释我们的现实，我们的理论实践也才能回馈理论的发展，甚至对理论做出矫正和创新。因此，我们在当下需要反思理论与文学实践的关系、理论与批评实践的关系，吸收后殖民主义等理论的精髓，为建设我国的理论话语做出切实的贡献。

第三，后理论时代的后殖民主义需要更加注重保持政治性与文学性之间的平衡。如前所述，很多论者都对后殖民主义、后现代主义、新历史主义等理论的晦涩语言和理论的繁复缠结表示不满，因其对文本的文学性或者美学性的忽视而表示愤慨。美国文学理论家布鲁姆就曾指斥这些新潮理论为“憎恨学派”（School of Resentment），因为在布鲁姆看来，这些理论都不太注重文本的文学性而只关注其政治性，都试图向西方经典中注入大量政治性的、边缘性的和女性作家的作品从而“稀释”了西方的传统经典。^㊸进入21世纪，后殖民理论家和批评家们开始有意识地校正之前的后殖民批评中对政治性的偏执。这一方面是回应布鲁姆等理论家对后殖民批评的质疑和批评，另一方面是后殖民理论家也开始清醒地意识到，只有从文学性入手去调整后殖民理论和批评实践的方向，才能使后殖民理论获得其作为文学理论的“合法性”和正当性。在出版于2011年的一部题为《后殖民诗学：文类与形式》的后殖民批评文集中，编者克罗利和黑道斯顿就明确无误地指出了上个世纪后殖民理论的“盲点”（the blind spot）和当下后殖民批评应当采取的态度。他们指出，后殖民文学中的文类和形式是其不可分割的重要组成部分，批评家们在关注文本的社会—政治性（如之前的后殖民理论家们所热衷于分析的文化认同、流散、创伤、后殖民性、意识形态等）的同时，也应该关注后殖民文本的美学价值与艺术价值，注重其诗性的和文体的分析路径，并断言：“文类与形式在后殖民话语和分析中是至关重要的”；后殖民文本不应该被仅仅“当作直来直去的（历史性）见证和政治性陈述”（as straightforward testimonies or as political statements），而是本来就具有极高的美学性（aesthetics），^㊹而这正是当下的后殖民理论家和批评家所要追求的。英国著名的殖民文学和后殖民文学研究学者博埃默在出版于2018年的新著《后殖民诗学：二十一世纪的批判性阅读》中，也反复强调在后殖民研究领域读者参与和文学阐释的重要性，指出对后殖民文学进行修辞性阅读可以拓展我们的想象力并有助于造就一种真正的“后殖民诗学”，甚至认为那种“针对后殖民文学的阅读实践塑造了后殖民诗学的结构与形式”；后殖民文学不仅应该关注社会现实、政治现实和伦理现实，也应该像其他文学一样关注美学面向−文学的形式、结构、观念和接受情况，二者缺一不可。^㊺在笔者看来，博埃默当下对文本阅读及读者接受维度的强调，正是基于学术界在前期对后殖民理论过于关注政治性议题的一种反拨和平衡。因此，后理论时代的后殖民主义批评必须要注意保持政治性和文学性之间的平衡。过去数十年间，我们一直倡导文学理论跨学科和学科交叉研究，目的就在于打破文学领域狭隘固化的疆界，以拓展我们原来狭隘的文学批评视野和格局，以使我们死板的传统文学批评和文学理论更加充满生机与活力。这种在注重文本本身和注重文本外部的批评路向之间的摇摆伴随着整个20世纪；但最终的结局就是达到一种两极之间的平衡。包括后殖民主义在内的所有后结构主义语境下的文论思潮要么顺应这种法则达到一种平衡，要么就被历史所淘汰。

后殖民主义思潮从出现至今已经经过了五十年的历史潮流的冲刷，其理论之刃已经不再像以前那样锋芒毕露，但至今每年也都有一定量的相关论文和著作的产出，无论是国内还是国外。后理论一词在世纪之交的出现恰好为文艺理论界提供了一个反思和重校后殖民主义批评方向的机会。无论是西方理论界还是中国理论界都已经沉迷于诸种理论的狂欢太久而疏离了文学文本和文学批评本身，导致了文学特征和批评锋芒的消失，所以很多西方文论家都呼吁要“在文学中奠定文学性的根基”。^㊻包括后殖民主义在内的理论的误用滥用确实也造成了很多问题，而我们完全可以将后理论时代当作一个调整期，以使我们在对理论进行冷处理之后重新调整好前进的方向。