关于南京高等师范学校—东南大学（以下简称南高—东大）与新文化运动之关系的研究，通常处在或显或隐地以《学衡》编作者为代表，进而凸显北南“学风”新旧之异的叙述模式下。同时有“学衡派”之称，所指或超出南高—东大范围^①，但相关研究中，在该校任教时的梅光迪、吴宓、胡先骕三人无疑最受瞩目。^②经此种由数人代表一派、又由一派（至少部分地）代表一校的多层叠加的代表机制，新文化运动相关的思想光谱中，南高—东大相对“保守”的地位，几成公论。

不过近年，渐有学者注意到“学衡派”对于南高—东大的代表性存疑。如东南学府对于“实验主义”的接引，亦甚可观（尤其在教育科），这些人多半与《学衡》没有关系。^③梅、吴诸人操持的西洋文学系，在校内权益分配上亦应属于“倔强的少数”。^④在此基础上更进一步，所谓“学衡派”在校内的指涉范围，同样值得再思考。“学衡派”中各人的思想歧异，固已引起学者重视，但“学衡”一名是否必能超越这些歧异，成为诸多与《学衡》有关者的首要标签？如学者提及，与《史地学报》关系似更密切的柳诒徵、缪凤林等，在《学衡》是算“主将”还是“友军”，答案在两可之间。^⑤问题更大的是刘伯明（名经庶，1887—1923，江苏江宁人）。刘对《学衡》供稿较多，常被定性为“学衡派”的重要人物^⑥，而实际上，五四爱国运动之后刘即成为南高校中的“二把手”，常代在外活动的校长郭秉文主持校务。那么在涉及新文化运动的议题时，《学衡》攸关的标签是否必定具有优先性？这类问题应能构成一个反思的起点。

此外，在凸显北南新旧对立的叙述中，《新青年》与《学衡》二者的“时间差”时常被论者忽略。《新青年》被认为最能体现“新文化（运动）”要旨的篇章，大多刊于1919年及以前；但《学衡》的创刊却迟在1922年初，此时“新文化运动”之名流行海内已近三年。1922年以前，尤其是1919—1921年末这段时间里东南学人的所思所行，往往位于新文化运动研究的视野盲区。近有学者开始注意及此，论及吴宓诸人在《学衡》之前参与国内办报（如上海《民心周报》）的情形，也有人继续发掘梅光迪诸人留美时与胡适冲突的过程脉络，这些均涉及对《学衡》之“前史”的再思。^⑦唯须指出，除却基于报刊议论文字构建的“前史”，尚有关乎教育机构本身活动的“前史”；除却关注1920年代初方才进入南高的梅、吴，且须顾及校中其他学人，尤其是入校较早者在《学衡》面世之前的动向。而且，这种“前史”亦不应被预设为“必定”指向《学衡》或“学衡派”之产生，被“‘学衡’中心主义”的某些叙述遮蔽的历史面向，也应予以呈现。

综上所论，刘伯明应是一个适宜的考察对象，可借以在更广的视域内检视南高—东大与新文化运动的关系。这不是将刘伯明个人的言行倾向等同于一校整体的倾向，而是展示地位重要的“个人”与“机构”间的互相影响，以刘氏为“线索”，串联五四运动^⑧至《学衡》创刊前后，南高—东大与新文化运动相关、却又易为派性表述所扭曲或遮蔽的思想与实践面向。借此，我们可进一步反思《学衡》一刊与南高—东大一校之间的关系，并对新文化运动在南北高等学府中的展开过程，给出更多超越“学派”二元对立视角的理解。

一.   杜威讲学与东南“新潮”

刘伯明系南京人，之后与南高的渊源亦深。清末刘氏就学于汇文书院，后曾东游日本，宣统三年游学美国，最后在西北大学攻读哲学及教育，于1915年获哲学博士学位。回国后，受聘为金陵大学（汇文书院后身）国文部主任；而其时建校不久的南高亦延聘刘氏，“兼教伦理、哲学、言语学诸课”，在校期间，与南高教务主任（稍后兼代理校长）郭秉文相投契。^⑨1919年五四运动爆发，郭氏适在海外考察，而刘伯明与同在南高任教的陶知行（后更名行知）等人参与了南京“五七”国民大会与“五九”国耻纪念日游行；其间刘并曾与暨南学校校长赵正平（厚生）等人作为代表，与江苏督军李纯及南京英美领事接洽反日运动问题。^⑩

而此时，被奉为世界“教育新思潮之领袖”^⑪的哥伦比亚大学教授杜威经南高陶知行、郭秉文及北大胡适等人延请，也正在华开展演讲教学活动。杜威并非刘伯明导师，唯刘妻陈芬资曾在哥大攻读教育学。^⑫不过，在初入南高兼课时，刘便曾重点引介杜威学说，且翻译过杜威How We Think一书（译名《思维术》），于1918年初版，这可能是杜威的专著单行本中最早被译成中文者。^⑬鉴于刘对杜威的了解，1917年末尚在商务印书馆供职的蒋梦麟，将刘氏视作同道中人，列为京沪等地联合译介西洋最新思想文化之计划的重要参与者，向北大胡适、蔡元培推荐。^⑭《思维术》1921年又出新版，转而列入中华书局的“新文化丛书”。^⑮

1919年4月30日杜威抵华之前，北大及东南学人已先行在国内“造势”，南高的“造势”者除却陶知行、郑宗海（晓沧，以下均称郑晓沧）等，还有刘伯明。除评介论理学（即逻辑学，详见下节）外，刘也参与介绍杜威的政治社会观与教育学说。如杜威出版于1916年的Democracy and Education，刘将书名译作“共和主义与教育”^⑯，提及该书所谓“共和精神”，“非通常所谓共和之制度”：“共和之制，不过一种政体，纯属形式方面，而此乃指其中之精神也。”人若有此精神，“再辅以学问技能，则为人即所以自为，发舒个性，即所以谋社会之共和”。^⑰杜威来华，先至上海、杭州，于5月17—28日在南京。在宁期间的讲学，似多由陶知行、刘伯明任口译^⑱；而杜威学说中常见的“学校”与“社会”之间，及偏向个体意味的“个性”与偏向群体意味的“共和”之间的关联建构，也常见于刘伯明五四运动前后的言论中。

1919年8月底9月初，结束考察回国的郭秉文正式就任南高校长。应郭氏之邀，刘伯明辞去金陵大学教席，专任南高的管理与教学工作。^⑲在南京教育界，留美学生极有势力，南高更是被称作全国范围内的“留美学生大本营”。^⑳刘伯明且是南京的欧美同学会中人，除与郭秉文的交谊，还与陶知行等为汇文书院—金陵大学校友，在南高本易建立根基。不过，当时有留美背景的南高教职员中，似又以毕业于哥伦比亚大学者最显活跃，刘伯明本人则非哥大出身。另外，他时常参与总部在上海的江苏省教育会发起的文教活动，但与郭秉文不同，他本人又非江苏省教育会会员。便于联系本校与本省教育界势力最盛的群体，但其自身并无明确的派系标签；加以较为“温和高雅”的性格^㉑，刘伯明得以在南高校中扮演统筹与协调者的角色，而他与同侪的思想交流，也向无太多校中“派系”造成的障碍。

郭秉文长校时重要的人事变动，包括由陶知行任教务主任，刘伯明接替陈容（主素）出任南高学监主任。^㉒其中，南高学监处“掌学生之训育及管理，关系一校风纪至重”。^㉓而其时江苏教育界人士鼓吹的“学生自治”，因契合杜威的思想并经五四运动激荡而蔚为风潮，1919年8月，南高方面已受江苏省教育会之托，“调查共和国关于各级学校学生自治团之组织方法，编辑印分”。^㉔南高校中通过演说、刊文、组织人员往来学习交流等方式，积极指导东南诸省中初等学校的学生自治。刘接任学监主任不久，南高即成立学生自治会，学监处名目取消。唯又因顾虑学生“轶轨”，由刘出任教职员组织的学生自治委员会主任。此外，校中新设校长办公处，主任即校长，而以刘伯明为副主任，权责相当于副校长。^㉕总之，其在南高最重要的管理工作，是承担日常行政，及监督学生自治。

五四爱国运动后新潮涌起，“新文化运动”之名也经中华革命党—国民党、江苏省教育会等势力的提倡，开始在国内流传。而时人理解中纳入文化“新潮”的学生自治，用意常在联结“人”之“自治”与“地方自治”，且非仅关乎书本学习与学生日常生活，而是包括训练学生参与社会政治事务的能力，以养成适于、或能够在未来建成民主共和之社会与国家的“平民/国民/公民”。1919年下半年，刘伯明见诸报端的议论与演说记录，也多以“社会”“自治”等为关键词，聚焦于学生自治与社会服务。他提倡“群化教育之真精神”（“群化”即socialize之译名），称此为“服务社会之精神”。当时已在流行“自觉”“解放”之说，而在他看来，“真正自觉，即自觉对于社会应负担之义务也；真正解放，即脱离自私之束缚，而自由献身于社会之谓也”。进而围绕“社会”议题展开中西文化比较，称：“吾国社会两千年来，可谓之固定的，而非流动的，保守的，而非进化的……所谓孔子弟子，无一不尊崇古制，而竭力保持之，使历久不坠”。现下“欧西潮流东来，旧社会旧制度已渐次瓦解，前之固定的社会，渐为流动的社会”，当今“吾辈有教育之责者”便应“一方授与智识技能，一方又当培养社会精神，使学者对于新社会文化有彻底之觉悟”。^㉖他在《新教育》论及社会服务，与该刊主编蒋梦麟的观点类似，声言20世纪是“社会的平民主义时代”；并以“社会学”为“最后的科学”，“其余各种科学上的发明，不过拿社会做目的，扶助社会的进化罢了”。论述社会服务的“哲学”基础，力证“小己与大群，实不相妨，为他，即所以发展自我”。^㉗其对“社会”“平民”的强调^㉘，及对个体与群体之逻辑关联的重视，显然与外来学理尤其是杜威学说相关；而换个角度讲，其言及“欧西潮流”或“新”的“文化”，重点也在标榜自动、自治、自觉的“社会”精神。

同时，刘伯明又认同杜威“自治”并非“无治”“自由”须与“责任”并重的观点，以为学校教育与学生的学习本职不可鄙弃。1920年春夏，江苏学生再掀反日爱国运动，冲击学校教学秩序。南高方面委专人赴沪与江苏省教育会接洽，并特地征求了《时事新报》与《民国日报》这两个“各报提倡新潮最力者”的意见。结果《时事新报》主笔张东荪基于对“一般青年之思想行动”的失望，表示今后“将持反对现代潮流之议论”；《民国日报》主笔则未与会晤。在南京，由陶知行、刘伯明与南京学联接洽，以“挽回罢课事宜”，结果学联议决先行停课五天，如各处未响应，罢课再行取消。^㉙为免学生废学，南高校方还安排罢课期间教员在大会堂演讲中西学术，胡先骕、柳诒徵等人均有参与。^㉚此次反日运动，苏省各地不少学生态度犹豫，而南高学生亦“非常持重”，“所持宗旨与教职员意见无甚歧异”。^㉛至1920年5月上中旬，包括南京在内，苏省各处罢课均告停止。就本段引及的事态与表述来看，一方面，爱国学潮已被南高教职员明确并入“新潮”之中看待；但另一方面，思想学术上的求“新”在南高老师辈看来，又显然要比参与学潮更合乎学生的本职。^㉜

学潮的意义更趋负面，“社会”攸关的新学理的输入则从未停止。也是在1920年4月初，杜威受总部位于上海江苏省教育会内的新教育共进社之邀，再次南下江浙，首站便在南京。尽管杜威不是首次到南高，但4月7日，南高依然举行了盛大的欢迎会，据称到会者有六七百人，“站得大会堂里面一点儿地都没有空”，刘伯明作为教职员代表，现场致欢迎词。^㉝此后直到5月中旬，杜威在南高作了“教育哲学”“哲学史”“试验论理学”三个专题的系列演讲，规模仅次于他在北大的讲学。演讲均由刘伯明口译，有记录稿供给《南京高等师范日刊》刊登，并曾登于《民国日报》《时事新报》《申报》《晨报》《少年社会》《教育公报》等校外报刊。^㉞1920年10—11月，上海泰东图书局将这三个系列演讲以专书形式出版，有各讲的单行本，亦有合集《杜威三大演讲》。各单行本与合集均于1921年2月再版，至1923年合集已有四版，再版之速虽不及胡适所译的北大演讲集《杜威五大讲演》，但也颇为可观。^㉟

在宁期间，杜威也举行面向非南高听众的讲演。5月17日至6月底，经江浙教育界（主要是南高与江苏省教育会）安排，杜威又离宁前往镇江、扬州、常州、上海、南通、杭州、徐州、无锡、苏州等地演讲，易地演讲频次之高，于其在华经历中属于仅见。^㊱据今人整理，杜威在杭州、苏州的口译者似是郑晓沧，而江苏其他部分的口译者绝大多数情况下是刘伯明。其间，刘曾因精力与口音问题提出换人，但南高校方经过商议，仍以刘为苏省内担任口译的不二人选。^㊲就目前学者统计的杜威在华演讲次数而言，刘伯明任口译的次数实与胡适不相上下，而远多于包括郑晓沧在内的其他人。^㊳而后罗素、孟禄等西哲来华，刘伯明也出任翻译，只是再未从事这样高强度的随行译介新说的工作。

陪同杜威在省内巡游期间，刘伯明自己也屡有专场演讲。如1920年6月2日，他在上海中华职业学校讲演“东西洋人生观之比较”，据记录稿，其意旨与他早先发表的《人生观》一文略同。^㊴刘将西洋的人生观分为柏拉图、亚里士多德学说与基督教义化合而成的“中世纪的”人生观，与杜威标举的、包括弗朗西斯·培根及后来学者在内的“近代的”“科学的”人生观。在对西洋人生观作出薄古厚今的论述后，他提出相比之下，中国的人生观仅“墨子的学说，是同西洋现代思想相符合”，孔子学说不及墨子，老庄“则完全是一种命运思想，一味因任自然”。更进一步，他指出东西洋人生观的根本不同在于“科学”，中国缺乏近代西洋那样“控制/驾驭”（control）自然、不断追求进化与创造的愿景和能力；相应地也缺乏“实验”意识，所谓“格物”往往流于“一味空想”。而且，“科学不承认有威权，一切都平等的；科学的思想，最能促进平民的思想”，据此，科学又与“德谟克拉西的精神”息息相关。中国古有平等思想，唯因缺乏“科学方法”，终于不能实现。以上对西洋人生观的阐发，及“人生观”问题与“科学”“民主”的关联建构，大致契合杜威的思路，而其间批评本国文化的严厉程度，亦不逊于北大新派。由此他总结：“中国没有科学，所以人民的态度，无论善不善，总只是苟且、迁延、随便、委顿”，当前亟须采人之长补己之短，谋求思想学术与社会政治等各方面的真正革新。^㊵

在无锡，刘伯明作过同题演讲，无锡的省立第三师范教员钱基博曾对刘氏演讲中过于简化的东西二元对立倾向表示不满。^㊶其实，结合刘伯明学术性较强的著述文字，他对于西洋思想文化的多元复杂，实有相当的认识；这种简化，除却可能是口头表达或记录的偏差，也可能是刘氏的策略，即在一定程度上牺牲学理的圆融，尽力向听众灌输外源性的革新之道。另在南通的演讲中刘还提到，虽然中国因为“尚有局部的继续不绝之教育精神维系于其间”，得以立国数千年，然而“其间绝无进步可言”；中国教育“不重实际”，范围“仅偏于少数人”，故须力倡合乎平民主义旨趣的教育普及和与之相关的“自动”精神。他还谈到，“教育普及”可以“引导社会为不绝的进化，则社会自能维持其生命于无限”，此说亦近于胡适宣扬的“社会不朽”论。^㊷要之，此期刘伯明重在宣扬面向“社会”的革新意识，其中常常可见接近杜威或胡适等北大新派的成分，亦可表明南高校中对杜威学说的接引，并不限于哥大毕业生势力甚盛的教育科。而在其表述中很可能存在的、基于现实革新诉求的策略性，与北大趋新学人言说的策略性也谈不上有本质的区别。

以“社会”“自动/自治”“民主/共和”等为五四运动后思想文化新潮的关键词，在江苏与南高也非个别现象。如江苏省教育会副会长黄炎培曾说，“学潮发生之后，新思潮澎湃而至”，此次新潮之重点正是“学生自治”。^㊸南高的英文教员陆殿扬（步青）亦尝谓，“我校为东南新文化之产地，素持共和主义”，将“新文化”的意义与不限于政制意味的“共和”建立密切联系。^㊹而“产地”之说亦可表明，此时某些南高中人不仅不认为本校外于所谓的“新文化”，且认为本校于“新文化”之生产存有重要责任。同时，这些“新文化”攸关的词语观念在东南地域的申说与传播，又与南高学人对杜威讲学活动的积极参与密切相关。如有人明言：“最近我们学生，所受到的潮流，能得着巨大影响的：一种是从五四运动而起的学潮，一种是美国杜威博士带给我们的新潮。”^㊺对此追求广度的新潮传播方式，后来的梅光迪曾斥为“以群众运动之法，使其讲学”^㊻；可事实上，“以群众运动之法”使杜威讲学的重要参与者中，正有延聘梅氏到南高的刘伯明−只是在梅看来学潮与文化新潮同样出以“群众运动”方式，而刘伯明至迟到1920年夏对此二者已有区分，并继续将培育“社会”精神视作文化新潮的重点。

二.   哲学与历史

前文论述五四爱国运动后，刘伯明深度介入杜威讲学活动、参与传播新文化的历程。不过，刘氏在传扬新说时显出某种策略性，却也未曾达到“非举一可崇拜之人作圭臬不可”^㊼的程度。这便涉及他作为曾经留洋的高等学校教师的身份认同，及其在南高—东大校内的教学实践。新文化运动攸关的学科教学，今人往往聚焦于文学，而较忽视其他专业的情况。鉴于当时常见教员跨专业交流及学生选课不限单一专业的情形，刘在教学中流露的倾向，也不会只在本专业中发生影响。

刘伯明以哲学为专业；而杜威的社会政治观与教育观，亦有其哲学基础。哲学相关课程，在南高—东大主要供国文科（及后来的国文史地部）、教育科的学生修习。初入南高时，刘伯明讲授论理学，已在课程教授说明中提及杜威（译作“德艾”），称：“本学科讲义本于美国哥伦比亚大学哲学科主任德艾氏所著之How We Think（今译《思维术》），其书中多有创见，发前哲所未发。其主旨曰Instrumentalism（译云‘利器主义’），盖谓思想者解决疑难问题之利器也。”他称“其书极适于师范之用”，列出的课纲基本上就是How We Think的内容目录。授课时，他又会“旁及”杜威的Studies in Experimental Logic（应为Essays in Experimental Logic−引者注）与Creative Intelligence^㊽，及英人施勒尔（F. C. S. Schiller，或译席勒）的Formal Logic等书^㊾，这些均是稍后被归到“实验主义”名下的重要著作。^㊿

如所周知，胡适将杜威一派学说译名定为“实验主义”，这是新文化运动中胡适除白话文之外的主要主张。唯须指出，南高学人对此定名，可能亦有贡献。如陶知行，在1918年与1919年初已登文鼓吹“试验主义”，只是他将西方文艺复兴以降几乎所有采用“（科学的）试验方法”的科学家、思想家与教育家均算入“试验主义”，而中国先哲如荀子等，亦被视作“试验精神”的奉行者。⁽⁵¹⁾陶知行在哥大师院的博士论文指导教师是斯特雷耶（George D. Strayer）⁽⁵²⁾，不是杜威，其“试验主义”指涉如此宽泛，从中只能看出他鼓吹文化新潮的热情，而看不出此时的他对詹姆士、杜威等人的哲学有多深的了解。而刘伯明，在1919年初提倡“试验的论理学”，则是介绍杜威所倡的Experimental Logic（今译“实验的逻辑”）及席勒等人的逻辑学，析论其与传统形式逻辑的学理之异，与同期傅斯年等人对“实际主义”（pragmatism）的介绍思路相类。⁽⁵³⁾相较此时的陶知行与蒋梦麟，刘伯明更愿意、似也更有能力基于学理本身，去阐发杜威本人整合自身学说的思路，从基础理论到社会实践，将各学科或各层面的学理内容联成一气。⁽⁵⁴⁾

要之，胡适采“实验主义”译名，是否一定程度上是与南高学人交流所致，目前无法确考；但“试验主义/实验主义”之名突出“科学试验/实验方法”，这一将杜威等人的哲学“科学主义化”的倾向⁽⁵⁵⁾，应不只是胡适个人的发明贡献。⁽⁵⁶⁾而相比一些哥大出身的东南学人，刘伯明重视介绍哲学、论理学、心理学等更基础的新学理，其对杜威著述的阅读引用，有时也更形准确。⁽⁵⁷⁾且与胡适类似，较系统的哲学训练，使刘有能力不单将“试验主义/实验主义”学说置入中国的现实情境，且能够将之置入主脉大体准确的西洋“学术史”（在此即哲学史）中予以定位。

1919年南高国文部改为国文史地部，次年刘任该部主任。1921年东大成立，于文理科下设哲学系，以刘为系主任。在1922年下半年汤用彤抵校之前，哲学系课程主要由刘伯明负责。1920年4—5月，杜威在南高的系列演讲亦包括“哲学史”，但为期较短，只从古希腊哲学发生讲到亚里士多德。⁽⁵⁸⁾同年暑假，南高借新潮之东风举办首届暑期学校，刘伯明讲授“近代西洋哲学史”，其中听讲学生陆起华的一份笔记登于1920年7至8月间的《民国日报·觉悟》，到“启蒙哲学”即止；严良才、孙祖基合记的笔记登于《时事新报·学灯》，到黑格尔为止，约两月后又有南高史地部学生缪凤林的笔记登于《学灯》，内容接续前份笔记，从19世纪英法哲学述至柏格森与罗素哲学。⁽⁵⁹⁾几份记录稿中常见的扬西抑中的倾向，亦不尽是受新近风潮影响，如刘氏本人早在1916年末开始在金陵大学刊物《金陵光》连载的《中国哲学史》中，已然表现出此种倾向。⁽⁶⁰⁾到1921年夏秋之际，缪凤林又以刘伯明的完整讲授记录“为本”，再“参酌诸书”，撰成《近代西洋哲学史大纲》，作为中华书局的“新文化丛书”之一种出版。该书加入了不少缪氏自己的意见，然而书稿经刘伯明“核阅”，并“改正多处”⁽⁶¹⁾，应能反映讲授约一年后刘氏所持或所认可的见解。

《近代西洋哲学史大纲》作为“新文化”丛书之一部，其题名也应有仿照胡适出版《中国哲学史大纲》、并在北大开设“西洋哲学史大纲”课程之意。而该书起首所列参考书，也包括了杜威的在华演讲《思想之派别》（Types of Thinking）。⁽⁶²⁾不过，该书对于某些历史节点与哲学思想的评判，已与一年前的笔记内容有异。如1920年严、孙的笔记中，起首便强调哲学思潮与当时“社会”的关系，称：“有一种哲学发生，当时就有新文化运动。所以哲学发生，当时社会的组织一定要有根本的变迁、澈底的改革，换句说话，哲学就是运动。”当下中国的“新文化运动”，正是一种“哲学运动”；从希腊时代到近世西洋，也发生了许多“新文化运动”，无论中西，“哲学”之“运动”都会助成根本上革新“社会”的“新文化”。⁽⁶³⁾认为哲学即是为改革不良的社会环境，与胡适《中国哲学史大纲》上卷的看法相近⁽⁶⁴⁾，刘氏进而将“新文化运动”定性为“哲学运动”。在此基础上，刘伯明对西洋各社会历史阶段作出高下评价。如对于西方中世纪，刘的评判便相当负面，称基督教神学时期，“社会”上的事都有了变化，“科学”思想则未起，人不知追求“进化”，故而“仍旧脱不了黑暗”，此种现象与中国现状无甚差别。作为“社会压迫”的教会虽可“保障人权”，但终无“创造的精神”，所以没有“教育观念”。针对中世纪的教会与封建组织产生“反动力”，最终导致“文艺复兴”与“近代”哲学之发生。⁽⁶⁵⁾

然而，到了《近代西洋哲学史大纲》，中世纪的形象开始变得正面。中称教会“保存图籍，研究古学，希腊罗马之文艺，丁此衰世，得赖以不坠于一线，而为后此东罗马学者至意大利探索古籍之资，因以启‘文艺复兴’（Renaissance）之机运，盖近世灿烂之文明，其种子已潜伏于此时矣”。⁽⁶⁶⁾相对胡适诸人的阐述与一年前笔记强调的“相反”关系，此处的“文艺复兴”之于“中世纪”，更像是“相承”的关系。而在别处，中世纪虽仍可被视作“黑暗”，但此种“黑暗”尚可淡化或消融于某种历史必然性之中。后文即称：“由中世至近世，千有余载，人皆以此为西洋史之不幸，实属非是。欲睹光明，必经长夜，中世之漫漫，实诣近世光明必有之经程也。”之后又就历史上的政治思想变迁发挥称：“由历史上视之，所谓统一，所谓专制，实皆实现德谟克拉西（democracy）必经之阶梯。秦始皇之一四海，实大有功于中华，惜相沿二千年，中人少民权思想，遂莫由革进耳。”⁽⁶⁷⁾

这些将历史的连续性与必然性紧密联结的文字，相当一部分应出自缪凤林，其间或有国文史地部其他教授（如柳诒徵）的影响。但在该书中，这也与对黑格尔（书中称海羯尔）哲学的正面评价相呼应。书中重点介绍黑格尔对哲学与历史关系的思考，进而将黑格尔的“存在即合理”说理解为历史上的种种不公、杀戮皆为“理性发展必有之步骤”，当前刚刚结束的欧战虽然惨酷，亦同属“必然”。⁽⁶⁸⁾此举应存在压抑当前杜威与“实验主义”哲学之在华声势的意图，书中虽有对杜威观点的正面引用，但相较之前的笔记已多出不少批评，集矢于杜威对于超胜前人之“进步”“创造”的“过度”强调。⁽⁶⁹⁾

1921年，刘伯明又在南高暑期学校教授“西洋思想通论”。此次一份宋焕达的文言笔记刊于《时事新报·学灯》，署名“小峰、枕薪合记”的白话笔记刊于《民国日报·觉悟》，均到亚里士多德即止。⁽⁷⁰⁾这两份笔记也已不如一年前的近代哲学史笔记那样突出杜威一家的哲学史理解；且题名称“思想”而不言“哲学”⁽⁷¹⁾，也应是发展了一年前暑校演讲在内容上的弹性，将范围从“哲学”扩大到不同门类的西洋学术，及社会、政治等各方面的西洋“思想”。在笔记中，刘伯明没有明言他是参考了何种著述作出此番调整；而到1922年4月，缪凤林在1921年刘氏暑校课程的记录稿基础上，又编撰成《西洋古代中世哲学史大纲》，同样作为“新文化丛书”之一种出版⁽⁷²⁾，其中明言此书是引美国学者马文（Walter. T. Marvin）《欧洲哲学史》⁽⁷³⁾中倾向“思想”“文明”角度的定义为“立足点”，据此，希腊天文学、罗马法，“皆可以哲学目之”。⁽⁷⁴⁾缪凤林无疑偏好史地家的眼光，但早先的刘伯明《中国哲学史》中，已强调“外缘与哲学有直接因果之关系”，所谓“外缘”指“运会”与“地势”，“地势”即“风土气候”。⁽⁷⁵⁾而且，如马文这般从更宽泛的“思想史”“文明史”的意义上书写哲学史的思路，亦大概率是出于刘伯明的提示。

承接《近代西洋哲学史大纲》显露的倾向，《西洋古代中世哲学史大纲》进一步凸显哲学或思想的“历史”价值，同时淡化甚至贬抑后人之于前人的超胜意味。书中强调，倘结合“历史”，杜威等人大加批评的形式逻辑三段论，以及“经院哲学”，也不是全无价值。⁽⁷⁶⁾又重申中世纪“黑暗时代”不尽全然“黑暗”，17至18世纪的欧人“蔑视中世”，但自19世纪以还，“中世历史之研究日盛，中世之真价日明，前此臆说，乃多唾弃”，只是在中国，“则某大学数教授，犹多言中世千余年之黑暗矣”。⁽⁷⁷⁾后文又引西人之说，声言“通常史家”以东罗马之亡为“中世”之终，“西方文化之再生运动（Renaissance，旧译文艺复兴）于此发动，宛如突然爆发者，皆非深知历史也”。⁽⁷⁸⁾

可以说，这两部西洋哲学史大纲借哲学、思想、文化等主题的论述，显现了某种“历史观”，其中对于北大新派好言的“文艺复兴”，也给出了显著不同的理解。其间主张应结合“历史”估定学说的“价值”，估定之法则一定程度上借鉴了近代德国唯心哲学的思路（但又淡化了黑格尔等人对中国历史的贬低与对某种意义上的“突变”的强调），强调“任何时期之文化，俱由前代蜕嬗而来”⁽⁷⁹⁾，因“旧”构成了“新”的“必然”的母体，故须充分肯定“旧”之价值，在此问题上中西皆然。早在1920年1月的一篇评论“新文化运动”的刊文中，刘氏区别消极的破坏的“怀疑”精神与积极的建设的“怀疑”精神，便提及所谓“历史的眼光”，称“原有文化，即新者之背景，无其旧者，则新者之价值无由明”。⁽⁸⁰⁾1920年夏，省内大规模反日学潮消歇，对于一年来的学潮、讲学活动以及所谓“新潮”，刘氏有了更明确的反思。当年7月，刘在江苏徐州作题为“新文化运动之意义及必要”的演讲，肯定“新文化运动”的意义，但同时强调“新文化是从旧文化里发生的，无旧文化则必无新文化”⁽⁸¹⁾；复称，对“我国的旧文化、旧道德”，务必“研究他的意义，究竟有无存在的价值，然后再谋改造，才不至于偏激”。⁽⁸²⁾进一步讲，此种看法与校中文化养成相对更旧的柳诒徵等人，亦有一定的相通之处。虽然所据的具体知识资源不甚相同，但任教历史的柳氏亦主张应凸显历史之连续性，在现实中“继续”并“扩充”前人之精神，对于中外学术均应如此。⁽⁸³⁾1920年刘氏开始更多强调历史之连续性，一定程度上或也是与同为南高旧人的柳诒徵等人交流所致。

也是在1920年夏，刘伯明在美国西北大学时的校友梅光迪，以刘氏之招从天津南开来宁⁽⁸⁴⁾；1921年梅又引荐吴宓诸人入校，这些人事变动均可能强化了刘对于文化新潮的反思意识，如认可从“古学”复兴而非革新变旧的角度阐释“文艺复兴”，应关乎梅光迪诸人的影响。此类意识也影响到了校内的部分学生，进而影响到了《学衡》刊物同人的形成。不过必须指出，梅、吴关于中西新旧议题的基本思路，与南高旧人（胡先骕除外）尚有明显差异；甚至在涉及西洋学术的某些方面，此后刘与梅光迪的精神距离较柳、缪等人与梅、吴的距离还更远。如刘在《学衡》的刊文论及杜威，仍以正面肯定为主，对杜威或“实验主义”的批评明显不及梅、吴、柳、缪等人强烈，其在以褒扬杜威为主调的《新教育》（当时已由陶知行主编）中的刊文更是如此⁽⁸⁵⁾，早先对于“新文化（运动）”的理解参与，在刘此后的言行中依然可见清晰的沉淀。

而两部在《学衡》问世前后出版的西洋哲学史大纲，论及近年的“人本主义”（Humanism），也是与当时西洋常见的哲学史论述相近，指向席勒、杜威（以之承接古希腊普罗泰戈拉），而只字未提梅、吴及胡先骕所尊奉的白璧德（Irving Babbitt）。此间或有学科分野的缘由（白璧德系文学教授），但这亦可说明胡先骕首先以“人文主义”对译Humanism，梅光迪进而标榜白璧德、穆尔（Paul E. More）为“人文主义之首倡者”⁽⁸⁶⁾，此类说法即便在国文史地部/文理科也未成为共识。同样可见的是，梅光迪的“首倡”之说，实有类似胡适的“截断众流”以自树一帜的意味，反而是刘伯明在此问题上更坚持某种历史的连续性，认可相关的古今人物系谱建构。据此，五四后的“实验主义”与“人本主义/人文主义”实可指向同一对象，至少两种“主义”可以并不矛盾；后来胡先骕所谓的“自《学衡》杂志出……人文主义乃得以与实验主义分庭而抗礼”之说⁽⁸⁷⁾，系以另外的一家之言界定某种意义纷歧的“主义”，且自我标榜之意明显，真确与否值得进一步商榷。

再换个角度看，刘伯明在1920年夏前后的思想轨迹，也可见基于其课程教学经历的“连续性”，而非纯系校中人事更动所致。刘氏早年在美，硕士与博士论文指导教师似均是劳卫尔（Horace S. Longwell），劳氏曾负笈德国，长于西方中世纪哲学。⁽⁸⁸⁾可能与这一师从经历有关，回国后刘在南高开设的课程中，除论理学多引杜威之说外，另开的“哲学导言”一课列出的参考书，便与英美实验主义一脉无甚干系。课纲中称“所编讲义基于吉尔包、包尔森及文德邦诸氏之《哲学入门》……文氏之书两年前始出版……其书体大思精，为前二书所不逮，故本讲义材料以取之此书者为最多”。“吉尔包”系何人不详，“包尔森”即泡尔生（Friedrich Paulsen），“文德邦”今译文德尔班（Wilhelm Windelband），后二人都是德国新康德主义哲学家，“两年前始出版”的文德尔班著作即《哲学导论》。而上述两部西洋哲学史大纲中列出的主要参考书，虽然均系英文著作，但其间多有德国唯心哲学以及唯实论者（包括前引的马文）的著作，“实验主义”著作在其间毫无数量优势。这些外文哲学参考书不大可能是缪凤林自主找到的，而很可能是出自刘伯明的推荐。两部大纲在框架与观点上引用最多的，应是席拉（Frank Thilly）的《哲学史》（A History of Philosophy），“席拉”今译梯利，康奈尔大学教授，泡尔生的学生，堪称德国唯心哲学在美的一位传承人。

今人指出，胡适在康奈尔大学所习，亦以德国唯心哲学（包括新康德主义与新黑格尔主义等）为主，与梯利亦有师生之谊；后来高举“实验主义”大旗时，胡适不少思想主张实是基于其在康奈尔的学习，而与哥大杜威无关甚或相反。饶有意味的一个证据是，《中国哲学史大纲》导言部分的参考书目中就列出了文德尔班的著作，而未见“实验主义”踪影。⁽⁸⁹⁾其实不仅如此，今存胡适在北大开设的“西洋哲学史大纲”讲义残稿中，其所列参考书目，也主要是文德尔班、梯利等人的著作。这份残稿仅见希腊哲学初生至亚里士多德的部分（且柏拉图部分缺），上述书目不能说明全貌，但亦可见胡适在特定的“主义”大纛之下，掩蔽了所涉思想资源多元杂糅的事实。⁽⁹⁰⁾而刘伯明两部西洋哲学史大纲正文中，也屡引上述德国哲学家或亲近德国哲学之学者的哲学史观点，其间多少沿袭了原著作者对包括康德、黑格尔在内的近代德国哲学的推崇。可以说，五四前后南北国立高校的哲学史教学与书写，在相当程度上共享了一批不限于“实验主义”一脉的西方思想资源；只是区别于胡适，刘伯明无意将此种多元杂糅的特征掩藏在单一的派系旗帜之下。

总之，刘氏五四前后关乎其哲学专业的教学、演说、著述，凸显了其高等学校教师与学者的身份认同，重视学理本身的呈现；且在其间常见这样一种论述方式，即是将学说的“历史”价值尽可能地结合某种凸显连续性与渐变（而非突变）的历史观，由古及今，从而在“现实”中予以认可。此种思路与北大新派同异互见，也是从对西洋新学的理解出发，但力图取得另一种中西共通的、对于历史与现实之关系的一般性认识。而在南高—东大校内，刘在学理上对于历史连续性观念的坚持，也甚于对于学术派分的强调，这又构成了他与诸位《学衡》主将的一则区别。面对文化新潮，南高—东大学人内部此种思想同异的复杂性，唯有脱出以《学衡》为中心的视角，才能得到较为充分的展示。

三.   “新”的不同重点

约1920年夏之后，刘伯明开始有了思想上的转变；不过，他也未曾倒向与北大新派截然对立的某一阵营。上一节主论其结合自身专业对于当时新旧文化关系的认知，本节则探讨其在南高—东大攸关的各种活动中，对于“新文化”内容重点的诠解。此种诠解须被置入更广的语境之中，即关涉东南教育界自身对于“新文化运动”之重点的认知。此种认知自有其脉络，既与北大新派有异，也有别于稍后《学衡》主将给出的基本理解。

首先是文言白话议题。该议题被后人视作“新文化运动”毋庸置疑的要点，而梅光迪、吴宓、胡先骕诸人在《学衡》的刊文，也无疑将白话文视作他们观念中所谓“新文化（运动）”的首要内容。然而，南高—东大的其他教职员如刘伯明、郭秉文、陶知行、郑晓沧与曾任历史系主任并为《学衡》首期供稿的徐则陵（养秋）等，在五四后都是文言、白话文字皆有，在文白问题上未曾拘执一端。

本节点出这一问题，不是要重申东南多有文白共存论者，而是要检视文白议题本身在南高—东大学人观念中的地位究竟如何。早先，南高校中已设国语讲习科，并筹设注音国语班等，可这主要是基于“国语运动”的思路，即专注于“国语统一”，而非依循北大新派的思路，着力于推广书面白话以挤占文言的领地，这一倾向与同期江苏省教育会领导人的思路基本一致。其实至迟到1918年初，南高中人读到《新青年》已不成问题，对其中的白话诗及胡适等人关于“文”的观点亦有肯定，唯其对《新青年》及文白议题的关注度，较之给予商务旗下报刊及其中倡议的教育、社会改良议题的关注，似乎还相当有限。而直到五四爱国运动后“新文化运动”之名传播的初期，文白问题的首要地位，也尚未获得举世公认。如1919年末在南京举行的第二届江苏省“演说竞进会”，题为“新文化运动之种种问题及其推行方法”，江苏省教育会为此发行印刷品解释何为“新文化运动”，列出六条内容，是为早期传扬“新文化运动”之名的重要事件。其中，相比“国民”“社会”“文化普及”“新生活”“人生观”等关键词，“白话文”仅在第二条的括号内出现，被视为“文化普及”的手段之一，与推广注音字母、设立义务学校演讲团等手段并列。换句话说，相比自动教育、“国民”“社会”意识训练、学生自治等议题，白话文只有“文化普及”的功用引起东南教育界的重视，而文白之别也未成为南高与江苏省教育会革新规划中的关键议题。如首节所述，这一对运动重心的认识也体现在刘伯明身上。只是到1920年夏，南高暑校由陶知行等出面，邀胡适来讲白话文法，该课选修人数远高于其他课程，可反映出北大主倡的某些议题已深度影响到东南教育场域。后来东大总结历年暑校概况，称当时“新文化潮流最高，故人数最多之学程为白话文法”，该总结作于1923年，此时的这位东大作者已将白话文认作“新文化潮流”的关键标志。

进言之，在五四前后的南高—东大，即便专论“国文”改革，文白之别也不一定是一等一重要的问题。如1919年国文部改为国文史地部，理由之一便是“今之师范生教授国文，非徒取其能保存国粹也”，因为“吸收世界新理，改革国民思想，皆惟国文是赖”。1921年3月，刘伯明、柳诒徵又议设国文特班，提案在校务会议中获得通过，中称须传授各地“不入学校专在家塾研求国学者”以“世界新知”，将之培养成合格的“中等教师”。此举意在灌输“近今世界思想”，而非“招致一般陈腐之人授以高师毕业证书”；只是思想上的求“新”，在提案人看来又无须以变更“文体”为前提。

再具体到刘伯明，刘氏对西洋文学理论有过了解与介绍，并与梅光迪等一同参与南高“文学研究会”（原称“国文研究会”）的活动。然而其论述内容，多与文白之别无关。个中缘由，关系到《学衡》主将以外的不少南高学人，亦不认为只有白话文才能担起精确译介新学的任务，但这一问题似乎无须投入大量精力讨论。如1919年出版的《杜威在华演讲集》，其中在宁讲演的部分大多是用文言记录，与北大的白话记录稿合编共存。刘伯明本人演讲的记录稿文白不一，而其介绍西学的自撰文字多用文言。这一情况不限于国文史地部，如1920年代初南高—东大教育科教员郑晓沧及其学生翻译的杜威著作，也都用的文言。除却这些师生历来对文言的熟稔与对文言译介“新思想”之能力的默认，以白话文为下里巴人、默认文言较白话文更为“高级”的旧有观念，可能也有一定影响。如刘伯明在1920年夏的省内演讲中曾提及，当前学生欢迎白话文风潮的一大后果，就是“稍看古文，以及其他深奥的古书，就觉头痛”，默认白话文居于“深奥”的对立面。在他看来，有一定深度的思想学理入脑才是关键，而这种介绍完全可以使用文言。

总之，刘伯明对文白问题的阐述甚少，其对北大新派在提升吸纳外来新学理之能力的意义上“改造”白话文的思路，似也未有深入了解。而这正是刘伯明与梅光迪、吴宓诸人的又一大不同点，即在刘的意识中，文白问题从无在梅、吴观念中那样高的地位。这在南高—东大不是个别现象，除却上述郭秉文、陶知行等人，另如任鸿隽，虽在美留学时即与胡适在文白问题上发生龃龉，但回国后他在南高—东大主要从事“科学”事业，文白问题于他而言亦已退居二线。此外，校中尚有张谔（士一）、俞子夷等积极提倡白话的教员；在实践层面，梅、吴到校后，校中文言文、白话文教学也继续各自发展。1920年左右国语教育在南高已成必修科，国文系课程也包括了小说教授，并设有“国语组”，涵括听说读写各层面的国语训练。

进一步讲，后人及今人认识的“新文化运动”，常以“科学”“民主”为中心词。南高教员胡先骕于1920年5月刊发《新文化之真相》一文，虽痛批胡适等人，但也是通过申论与“民主”“科学”意涵相近的“民本主义”“进步主义”，力图证明“新文化”之“真”在此不在彼。总体上看，东南学人从五四爱国运动前夕到1920年代初的许多表现，亦未有悖这两个中心词的旨趣−只是将“科学”“民主”两词与“白话文”之类的具体议题建立“必然”联系的逻辑，在东南学府从未被普遍接受。

先论“科学”。在东南教育界，重“科学”甚于“文学”的倾向并不鲜见，如后来黄炎培在申论孟禄“认科学为人类对于社会所特别应尽的责任”之义时所云：“今吾中国最缺乏的，与其说文学，无宁说科学。”1918年，中国科学社迁回国内，因社长任鸿隽职务所在，事务所即设于南高。梅光迪、刘伯明、胡先骕均系科学社社员，其中，胡先骕虽一直重视文白问题，但其本行是植物学，对南高—东大的生物学科建设有着重要贡献。除《学衡》等刊外，胡先骕五四前后在《科学》杂志也发表了不少文章，似未引起今人足够的重视。南高—东大学人在自然科学领域颇有开拓之功，但校中对“科学”的诠释，总体上也未限于学科意义上的“科学”或“自然科学”。校中的教育科教员也好言“科学”，其开展的教育“实验”，也惯于标榜“科学方法”。刘伯明所谓的“科学”有时专指自然科学，但许多时候也指向“科学精神”“科学方法”等。而有别于一些高歌猛进者，“科学方法”所涉的理性、怀疑精神，在刘氏这里不仅与创新挂钩，且指向某种彻底的“研究”精神，希望“倡新学说者”力求审慎，“不仅能发明，亦能证明，此即所谓反省的态度，而亦即科学的方法也”。

这一审慎的态度，且会促成刘氏对于“科学”本身的反思，力求避免“科学万能”的倾向。此种倾向关乎其对西洋古今学术的既有认识，无待后来《学衡》主将的提示。早在1919年，他曾介绍美国高校教职员分析“德国物质主义之失败”的论说，提及“科学本体，无善无不善，视人用之如何”。之后，他越发强调“科学”的有限性，这包括对科学的历史定位，以及科学在现实中的价值评估。关于历史定位，他曾在批评梁漱溟《东西文化及其哲学》时言及，古来西洋文化存在科学、神秘、人本三种倾向，科学只是其一，而不能综括全部西洋文化。关于价值评估，他则是将“科学”置于与“宗教”“哲学”的比照之中。“宗教”暂置不论，约在《学衡》创刊之后，刘伯明已日益强调所谓“哲学之眼光”。他援引杜威、罗素之说，称此种眼光要点在于“普泛”，即“论教育者，其眼光不宜仅囿于局部，而应普及于人生之全体”。这就要对于各组存在矛盾的思想学术取向力求兼顾，“自然科学与社会科学，国家主义与个人主义，暇逸与劳动，文雅与效率，人格教育与职业教育，学理研究与社会服务，凡此皆通常视为互相矛盾者也。其所以互相矛盾者，以其各具价值，不易双方兼顾也。职是之故，吾人必以哲学之眼光估定其相对之价值，使之并行不悖”。自然科学与社会科学也在其中，成为他力求“并行”的对象。另在1923年的刊文中明言：“科学非最后之学，其范围亦有限，事有非科学之解释即能认为满意者。”要之，约到1921—1923年间，刘伯明已倾向于依托促成学生多面发展的全局性视角矫正科学万能论；而南高—东大校中一贯倡言“科学”，整体氛围却也并未走向唯科学主义。

同时刘又自承：“我在五四之时，提倡向外之精神；而在今日，则又主张向内之精神。”这不是自己前后矛盾，“乃实我之调和耳”。并称：“吾人作事，须向自己提出反对之责问，如法庭两造之对诘。”不过，倾向提倡“向内”之精神，不等于“向外”之精神的价值已无足称道。这就涉及他在“科学”以外，对“民主”及相关语词之时代意义的理解。他屡屡声言，学生不可唯“时髦”学问是从；但他依然不赞成学生一心读书、对公共与社会事务不闻不问。他在申说校中“基本学问”（国文、英文、数学之类）的学习不可轻忽之后，又强调“地方自治之精神，在多有良心之地方人士”，批评某些学生“除自善而外，对于学校之公共事务，绝不肯出一分力量，国家多此人才，与卖国卖身者，事反而理同”。与此相应，他在纵论“共和国民之精神”时言及：“共和精神非他，即自动的对于政治及社会生活负责任之谓……今日吾国主新文化者，即法之百科全书派也……由是观之，新文化之运动，确有不可磨灭之价值。”直至此时，刘伯明对“新文化运动”积极面的认识，依旧本于围绕“政治及社会生活”的“共和精神”“民治新潮”之类的内容。

在新文化风潮中，刘伯明主张学校应有之“学风”，也甚少“为学术而学术”的意味。在《学衡》刊文中，他称赞专门学校、大学学生依据学理发表政论，“斯真高尚之学风也”。甚至罢课一事，在他看来也“非绝对不能为”。学生若“慎重考虑”并系“偶一为之”，“其目标又至正大，而系夫全国之安危，而于其结果又应稍有把握”，仍可通融。至于教职员，更须担起政治社会方面的责任，促成民主、民治的发展，若“以此责诸学生，致令牺牲学业，而己则坐观成败，谓之不仁；瞻徇顾忌，裹足不前，谓之不勇。不仁不勇，岂能为学子之楷模乎？”专注学问而不问外事，仅系“情有可原”，并不值得提倡。

刘的这一态度，与众多南高旧人及江苏省教育会的取向较为接近，根本上拒绝将“学问”与社会事务打成两橛，相应强调校内师生须自居“平民”立场，并顾及校外“平民”的教育需求。他还曾引西人之说，批评在文化“普及”与“提高”之间更青睐“提高”的胡适，称“教育普及，则人人自觉自动，非如球之可以任人蹴来蹴去，纯然被动。而后社会始有生气，其中事业始能进行不已。此澈底的持久的社会进化之所由来也”。相比之下，梅光迪、吴宓、胡先骕虽未弃绝“共和”“民治”等语词概念，但对五四前后东南教育界力倡的“平民主义”“社会服务”等流行语，却表现出强烈的批评意识，屡引白璧德之论，声称应“以少数贤哲维持世道，而不倚赖群众”。其更有“智识贵族”的自我期许，相对刘伯明、郭秉文、陶知行等时常延伸至校外“社会”与“平民”的视野，更乐意强调“学术界”“天然不可平等”，至于象牙塔中人具体如何以“高尚文化”影响外界的社会政治潮流走向，则往往语焉不详。实际上，另如柳诒徵虽曾强调身为“将来全国之领袖”的大学生对于“造成风气”的作用，但也未如梅、吴这般，在论及“民治”议题时一意凸显“贤哲”与“庸流”的对立。将教育与文化普及视作教育界的工作重点，乃是五四之前延至1920年代初南高旧人中及江苏省内的常见看法，而《学衡》主将却表现出相对这一习见立场的异质性。

概括来说，五四运动后至1920年代初南高—东大校中的许多观念与实践，同样处于“科学”“民主”的潮流之中。在实践层面，就“科学”而言，是自然科学与社会科学并进，而对唯科学主义的反思，在校中也有一定的生存空间。就“民主”而言，主要体现于着重培养社会政治方面能力的“学生自治”，及促成平民主义教育在学校内外的开展，而教职员对于“民治”前景的关切也一直持续，甚至得到校方鼓励。如前文所述，这一状况的生成与刘伯明多有关联，也与当时江苏省教育会影响下整个东南教育界的言动倾向存在联系。1921年，哥伦比亚大学教授孟禄来华演讲，在刘伯明任翻译的场次中也提到，“现在必须有发动的精神，始能保持这种活动”，而“最要紧的工具，就是科学”。除“科学”外，“还有一件很重要的，我们必须有的，就是共和政治的精神”。“科学”“民主/共和”在南高—东大同样用以求“动”，只是未曾与“白话文”“反对孔教”绑定，这便容易诱使后人漠视校中学人契合“科学”“民主”精神、却又有别于北大新派的对于“新文化（运动）”的理解与实践路径。

余 论

以“民主”“科学”为新文化运动的核心诉求，于今是一种普遍看法。然而，若检视据以作出这一论断的关键文本−陈独秀的《本志罪案之答辩书》，可以发现某种时代“共性”与派系“特性”的关联建构过程。具体来说，既是“答辩”之词，通常援引的便应是在当时不甚特异的思想观念，否则无法引起同情、收到辩护效果；据此，“民主”“科学”之类更像是其价值已为、或一出口便易为举世所公认的褒义词汇，而不见得可用以彰显《新青年》的特出之处。只是，陈独秀力图将白话文与反对孔教等富于争议的、实际上也更有资格作为刊物之“特色”的内容与“民主”“科学”之类的理念建立“必然”的联系；而后胡适对于陈独秀这段话的引用，也回避了“为何”民主、科学必然要求白话文、反对孔教这一问题，而径视之为不证自明。此种《新青年》或北大的“派性”与时代“共性”之间未经细检的绑定或混同，便容易遮蔽当时其他机构势力对于时代“共性”之形塑的参与。而后《学衡》主将梅光迪、吴宓、胡先骕诸人格外重视白话文议题，实际也从反面进一步“坐实”了北大主倡的某些议题在“新文化（运动）”中的关键位置。“新文化（运动）”从一个多方可凭己意予以诠释的语词，渐变成与特定的势力与议题紧密关联的语词，原先一些新文化运动的参与者和鼓吹者，便可能被预先排除出后人观察该运动时的视野。

实际上，今人研究已指出“新文化运动”之名在其流行初期所指多元暧昧的状况：1919年到1920年代前期，时人理解、参与的“新文化运动”不一定以极端决绝为特色，不一定以激烈“反传统”为突出特点。这一提示对于我们探寻如何返回新文化运动之历史现场的意义，仍有待深入发掘。具体来说，以下两点尤其值得关注。其一，是某些后来的研究者强调的“思想”或“文化”运动与“社会”运动的区隔，在五四前后的某些势力看来可能不明显，甚或被默认为不存在，这些势力的数量与影响范围可能超出论者以往的估计。如在1919年至1920年代初期不少南高—东大学人与东南教育界人士的理解中，所谓“新文化（运动）”本即以“社会”（连带涉及“政治”）议题为重点，借以高扬其“民治”诉求。其二，是五四之后一些被认为与思想文化新潮密切相关的人士，本不见得弃“旧”如敝屣。如当时在中国各地，多有既视杜威学说为“新”，又将之与孔孟程朱陆王相比附者。东南教育界人士如郭秉文、余日章等即与蔡元培类似，在论及当前文化运动时，将杜威与孔子并举。而杜威本人对于中国传统思想学术并无太深的敌意，胡适所译“新文化”与“旧文化”结婚产子一语，与杜威原意有差，但仍能说明杜威本人承认中国旧文化有其价值。后来刘伯明在徐州演讲时曾引及胡适所译的这一比喻，却被趋新听众认作“乡愿派的论调”，此种抨击多少有点“大水冲毁龙王庙”的意味。

就刘伯明自身的视角而言，他有时认为自己身在“新文化运动”中，有时又像是身在“运动”之外评骘这一运动。但无论在山中还是在山外，其通过操持校务、教学、演说、著述等活动方式，表达的也多是求“新”求“动”的倾向，唯其理解的“新文化（运动）”的重心与胡适、梅光迪、吴宓等均有异，而更接近其他较早进入南高者及江苏省教育会所理解的运动重点，以“社会”攸关的自治、自觉、群己关系、平民主义、民主/共和精神，而非“白话文”“打孔家店”等为关键词。另外，其理解的“新”“旧”思想文化之间的关系，也契合东南教育界在1919年前后的常见看法，倾向于突出新旧间的连续而非决裂。不过，与专注于校外民众教育或一意赞许群众运动的政学人士有异，刘又在相当程度上坚持高等学校教职员与学者的立场，强调理应基于学理本身，对新旧文化进行审慎的遴选评估。

这一重视学理与象牙塔自身价值的态度，在1920年夏之后趋于显著，应有助于《学衡》一刊在校中的诞生。但需要指出，北大新派对于《学衡》主将的态度与对刘伯明的态度亦有分别。1921年夏，胡适在上海曾否决高梦旦提出的由刘伯明主持商务印书馆编译所的建议，或是因嫌刘氏翻译水准不足，或是嫌刘氏已向梅光迪等人接近，然而胡适似也从未将刘氏列为自己的论敌。反过来说，刘伯明与诸多较早进入南高的留美学生一样，对胡适也没有明显的宿怨与敌意，对胡的批评口吻也较为平和。且如前文指出，刘的思想立场即使在受梅光迪等影响之后，依然存在与北大新派相近相通之处。据此而论，南北“学派”二元对立的叙述框架，有利于从正反两面进一步巩固胡适诸人在新文化运动中的“领袖”位置，却难以定位像刘伯明这样的、在本校以内及在全国范围内的思想派系标签均不甚明确的人物。

但是，相较刘伯明对于南高—东大的重要性，《学衡》主将对于南高—东大的“代表性”，更显证据不足。梅光迪到南高后，意欲拉吴宓入伙成立西洋文学系，吴宓即已察觉自己面临“女未入宫，已遭嫉忌”的处境，入校后将居于不利位置。后续的事态也的确如此：梅、吴虽有一些各科系与校外的应和者，但他们得安其位的根基几乎限于刘伯明一人，到1923年末刘氏溘逝，再半年后西洋文学系即告取消，吴宓及诸“同道”先后与东大脱离关系。至于《学衡》的学生作者，人员范围也并不甚广，集中于国文史地部第三班这一届毕业生（1923年夏毕业），包括景昌极、缪凤林、张其昀、陈训慈、向达、徐震堮等，其他年级学生在1920年代初参与《学衡》者则甚少。这些师生诚然可以在校中立足，但也没有证据表明，其势力在1920年代前中期已达到成为校中思想“主流”的程度。而刘伯明之于《学衡》的作用诚然关键，但反之，《学衡》对于刘伯明的意义则可能相对不甚重大。可以说，梅、吴入校，主要是促成了一种“两军对垒”式的简化认知的成型；而刘伯明是在某一阵营的边界附近维护阵营发声平台的存在，而非自己委身于、或将整个南高—东大置于这一刊物彰显的阵营标签之下。

确切来说，南高—东大校中对于“新文化运动”的一致态度并不存在，这一定程度上是因为清晰一致的对于“新文化（运动）”的理解界定，在刘伯明逝世前的校中亦不存在。五四前后校中的思想状况一直是多元并存，对“学校”与“社会”之关联的强调虽十分常见，但也从未笼罩一切。而这实是南高—东大校方历来倡导的取向，如教育科教员廖世承稍后在为东大附中教材中出现疑似“非孔非孝”之文辩护时所云：“吾校宗旨，于各种学说，务取稳健态度，以研究真理为归一。”这种“稳健”态度，自然与梅、吴诸人实际明显存在倾向性的思想态度有异。而后来胡先骕撰文为东大易长风波中的郭秉文辩护，也提及郭氏“对学术政治无一定之主张”；其任内“一方请梁任公演讲，一方《学衡》社同人即批评戊戌党人；一方请江亢虎演讲，一方杨杏佛即与之笔战”。相比“事业家”郭秉文，刘伯明更具学者气味，但其温和而不乏进取精神的思想态度结合其维系校中各方力量平衡的角色地位，对南高—东大一校的思想与实践倾向也存在无可忽视的影响。他抵拒政派与官场对于校务的过分干预，在维持学校教学基本秩序的前提下，认同并促成校中不同言行取向的较为自由的发展，多年以后，曾受教于刘氏的学生依然对此深为感念。

只是时过境迁，在“新文化运动”之所指的派系意味凸显，及北伐后的政权鼎革促成东南学府权力层发生剧变以后，这种感念便可能与非此即彼的派系思维确立关联。1932年出版的《国风》半月刊第1卷第9期，为刘伯明纪念专号，其中梅光迪的文章，便将刘氏尊为《学衡》主事者“之魁”。缪凤林的文章，也着重揭出刘在《学衡》及其他著述中对文化新潮的反思，关于刘对新文化风潮的“参与”，则几无着墨。再经过后世从“人”到“派”、复以一派代表一校进而置入某种二元对立框架的叙述，某些人物的历史位置由动态趋于静态，其复杂样貌也被简洁的派系标签掩盖；“新文化运动”本有的多歧性与过程性，亦经由类似的种种简化路径，被推向了历史的深处。