导论：“精神谱系”与“学术源流”

梁启超在论及中国学术思想变迁之大势时提出：“学术思想之在一国，犹人之有精神也，而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”^①在当代“后理论”语境下，^②从文论的视角，以章学诚《文史通义》为中心，回顾前现代时期中国现代文论发轫期背后之精神谱系的精神性、整全性以及多元文化交流与学术代际传承中的“间性”，^③有助于以史为鉴，汲取当代文论与美学思想发展的原动力。

以往对章学诚和《文史通义》的研究基本都侧重史学的一面，对其文论研究寥寥无几。少数的文论研究，也往往在古典文学的框架里进行，^④而未将其放在古今中西时空交汇的枢纽中，从其承载的多种文化之“间性”加以考察。“间性”是整全性的一体两面，是整全性的合理延伸。处在近代殖民地之前的时期，“间性”体现的文化交流中你中有我、我中有你的特性，是文化的差异性与同一性整合平衡的结果。^⑤这里所说的“近代”，是采用学界通用的说法。事实上如日本学者岛田虔次所说的，“近代”与“近世”应有所区别。“近代”是形成了市民社会的、具有文艺复兴到启蒙的现代性的时代，而中国明清之际的文明没有达到“近代”，是为“近世”。^⑥岛田虔次的这一认识是以欧洲文明为标尺来衡量，或失之偏颇。梁启超《中国近三百年学术史》以从晚明后二十年开始，横跨整个清朝直至民国十来年左右来界定这“近三百年”，是较为符合中国文化传统的内在发展理路的。当代学者李天纲称中国“近代性”的起源应上溯到四百年前即明末西学与中学的会通时期，^⑦与梁启超的这一说法是一致的。章学诚的《文史通义》就处在这样的时间线中。此书既体现了他对传统中国学术的集大成式的批判性继承，又开启了与西学接轨的近现代中国之人文精神谱系，是一个具有典型的过渡性、交融性与“间性”的交流范式。俞国林曾认为：“中国之有学术史，自梨洲始；中国之有学术思想史，则自任公始。”^⑧章学诚处于两者之间，既继承了黄梨洲的思想学说，又启发了梁任公的学术思想史写作，正是其中不可或缺的一环。章学诚集大成的文史互通的思考对后世都产生较大的影响，如梁启超《中国近三百年学术史》《清代学术概论》的学统反思，胡适写作《章学诚年谱》及对治学方法之思考，章太炎和刘师培对中国近三百年学术史的系列总结反思，钱穆《国史大纲》、周作人《中国新文学的源流》，及至余英时《戴震与章学诚》等当代著作的学术探讨，等等。梁启超《中国近三百年学术史》尤为推崇章学诚：“清代史学开拓于黄梨洲、万季野，而昌明于章实斋……实斋才识绝伦，大声不入里耳，故不为时流宗尚”；^⑨周作人关于浙西、浙东学派特点的区分和概括，实也脱不开章学诚《文史通义·浙东学派》开创性的功绩。^⑩罗志田指出，若就对清代学术至关重要的汉宋关系而言，若在梁、钱、章、刘之间比较，章（太炎）的汉学立场更坚定，刘（师培）稍近宋学，而梁钱之间，梁（启超）更近汉学。^⑪章太炎、刘师培对章学诚评价不高，而梁、钱（钱穆）评价高，把章学诚看作与全祖望并列“浙东一派领袖”。^⑫但这并不是说，章学诚在乾嘉的殿军地位在后世就毫无疑义了，比如罗志田就指出，即便是单个学者如章太炎，他前后期对章学诚的评价也是不一致的，如章太炎《清儒（一）》《清儒（二）》对章学诚的评价就不一致，后期有所降低。由前期“其卓约过《史通》”改为“其卓约近《史通》”。^⑬“过”与“近”一字之差，评价高低立现。正因此，更需要将章学诚及《文史通义》放在中西“精神谱系”或“学术源流”的脉络上来加以考察。

西学的精神谱系对中国现代文论的影响错综复杂，极为深广。宗白华在《欧洲哲学的派别》的“精神论”中，将西学的精神谱系之一脉分为“主智论”“主情意论”“实用论的哲学”等诸派别，对“精神论”做过系统的整理。^⑭这一涵盖精神的知、情、意三方面意涵的“精神谱系”，若落实到近代中国本土的学术语境中，“学术源流”一词可约略对等地进行比较考察。如梁启超最感兴趣康有为讲“学术源流”。所谓“学术源流”，“是把儒、墨、法、道等所谓九流，以及汉代的考证学、宋代的理学，历举其源流派别……皆源源本本，列举其纲要”。^⑮但“学术源流”与“精神谱系”在近代中国语境中又有所区别。俞国林认为“人格第一，学问第二”，是任公在《清代学术概论》里述及的“精神”二字的深义。^⑯桑兵考察王国维与陈寅恪等人的观点认为，中国学术史上的学派，“与道统论关系甚大”。^⑰所以近代中国语境中的“学术源流”之精神，还需追溯到强调“尊德性”的道德人格层面，而非纯粹知识论层面的学术传统，即从“尊德性”到“道问学”，应都包含在近代中国文论背后的“精神谱系”之内。

章学诚《文史通义》在此“学术源流”中的位置，如叶瑛《题记》所述：“辨章学术，考镜流别，端学人之趋向，明立言之指归，洵有心国故者所宜先读之书也。先生生平著述宏富，而自谓‘性命之文，尽于《通义》一书’”；^⑱章氏“外著有《校雠通义》，自成一家之言，于吾国学术源流及宗旨，辨之最晰。《文史通义》辨宗旨，《校雠通义》辨源流。源流清，则各种学术地位之高下轻重，其间互相之关系，豁然呈露。宗旨明，则衡定古今述作，正伪纯驳，若坐堂上而指数之于堂下也”。^⑲余英时对章学诚在清代“学术源流”中的位置，认识得也很清楚。他认为乾嘉之世，考证运动中的戴东原和章实斋是少数仍然能紧紧地把握住文献与知识并重这一清代思想史方向的两大理论代言人。^⑳章实斋虽持“六经皆史”论与戴东原由经明道之说相抗，但其厌弃“空言性与天道”则与戴东原一致。余英时进一步认为，清代中期，“道问学”取代了“尊德性”在儒学中的主导地位。他认为实斋把陆王之学“转德成智”。⁽⁸²⁾这是从“学术源流”看《文史通义》所处的“源”的位置。佐证如“六经皆史”的观念对晚清“国粹派”及之后胡适“整理国故”运动也都有影响。学者刘巍认为康有为也受实斋影响，走向经世的今文经学。^㉑

整全性：“三人居室”与“道器合一”

学界议论较多的是《文史通义》核心的“义”是指什么？传统流行的说法是“六经皆史”作为全书第一篇的第一句，具有开宗明义的效果。但也有些学者不认同此说法。代表性的说法有两种。一是如钱穆、余英时等认为《文史通义》所说“六经皆史”的“六经”，缺了《春秋教》，是一个大破绽。这是从“六经皆史”本义层面上的质疑；二是如学者刘巍指出的，“六经皆史”说本身没有问题，它表达了“以史明道”的观念，刘巍在此基础上进一步从“道寓于器”的六艺观，推导出章氏如何继之提出“以史明道”的见解。^㉒但刘巍质疑的是《文史通义》版本的篇章顺序安排，会导致对“六经皆史”义涵之重要性的理解的不同。他认为“六经皆史也”很可能不是章氏自拟《文史通义》开门见山的第一句话。《易教》也“很不可能是章氏自拟中的《文史通义》的第一篇”。他指出嘉庆元年（1796）《文史通义》自刻本，是《文史通义》最早刻本。^㉓他引用钱穆以及在钱穆基础上研究自刻本的学者梁继红的观点认为，言“道”的文章才是章学诚论学中心之中心，《原道》诸篇当替代《易教》诸篇居于《文史通义》全本之首。“《原道》是章氏一生治学的终极关怀”。^㉔他的第二个理由是从体例上看，章氏也声言《文史通义》是要“下该《雕龙》的”，刘勰《文心雕龙》的第一篇也是《原道》。所以刘认为可能是章学诚遗稿的编纂者把《原道》后移，才偶然造成“六经皆史也”成为今本《文史通义》开宗明义第一句。^㉕本文基于论述的核心问题是文论而非史学，故也在参考上述说法的基础上，重点考察“原道”与“诗教”（文论）的关系，而非“六经皆史”这一传统认定的核心义涵。

不过即便是聚焦“原道”，也还是需关联到《文史通义》的版本问题。据学者郑吉雄总结考证，《文史通义》流传较广的版本有三种：叶瑛《校注》本（“大梁本”），嘉业堂《章氏遗书》和仓修良《新编新注》，两个祖本都是王宗炎本（称《遗书》本）。需注意的是，《原道》上这两个系统差异较大。《校注》本较略，《遗书》本较详。^㉖郑吉雄对《原道》两个版本作了逐段注释。^㉗郑吉雄在批驳了诸多关于“道”的“三人居室”的说法后，提出自己对章氏“三人居室”的解释。他认为《原道》“‘三人居室’之义，讲的就是一对夫妇生了一个小孩。男女婚配，自为人伦之始，礼所谓男女之别，是天地、乾坤、阴阳、刚柔互动相合的体现；夫妇生了小孩，始有父子之伦；有父子之伦，始有家庭可言，是为宗族血缘的开端”。^㉘这一说法固然符合传统中国道德观，但无法体现章氏自称的独创新意，也无法显示《文史通义》在中西交流语境中学术范式转型的开创性贡献。而这种开创性贡献，几乎是公认的。如章氏好友邵晋涵曾谓《通义》所著一切，“创言别论，皆出自然，无矫强耳。语虽浑成，意多精湛，未可议也”；^㉙学诚族子廷枫，认为叔父《通义》“意义实多创辟。如云道始三人居室，而君师政教，皆出乎天”^㉚；即便学诚自己也认为《原道》之作，“篇名为前人叠见之余，其所发明，实从古未尽之窦”。^㉛这就可见很难用传统人伦解释其新意，必须将之置于中西古今学术转型的过渡性与文化间性中才能阐释之。章氏《与陈鉴亭论学》阐发《原道》：“故知道器合一，方可言学。道器合一之故，必求端于周孔之分。此实古今学术之要旨，而前人于此，言议或有未尽也。故篇中所举，如言道出于天，其说似廓，则切证之于三人居室。若夫穷变通久，则推道体之存，即在众人之不知其然而然。”^㉜章氏在此文中特意指明“道出于天”与“三人居室”的关联，这一新见既不同于刘勰《原道》，也不同于韩愈《原道》，而是于前人叠见之余，有所发明。

这就需要回过头来看其“道始三人居室”的“原道”思想的内容实指。实斋指出，“道之大原出于天……天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。”⁽⁸³⁾仁义忠孝、刑政礼乐都是道彰显之后的延伸。《易》所说的“一阴一阳之谓道”是未有人之前的潜在的大道，“继之者善，成之者性。是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也”。^㉝所以人是道之当然的结果，而非万有之所以然的道者本身。郑吉雄将“道”之“三人居室”的内涵完全解释为夫妻家庭人伦，是偏颇的，也是不充分的。实斋对道源于自然的认识，可谓开近代对道的认识之先河，更具科学性、客观性，也与西学对自然之道、宇宙之道的科学精神与探索精神接壤。同时，他也解构了当时的学风过于宗经的传统。进而，作者对舍器求道、薄记诵而厌辞章的宋儒，以及溺于器而不知道的汉儒都进行了反思，指出“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之”这一三者合于一的创言别论。^㉞这就将《原道》的“三人居室”进一步引申到对义理、考据、辞章三者的综合。

从“道”之发生的本源看，实斋对“道出于天”的认识，受到西学中的“天学”的影响，是有一定的可能性的。实斋经由其宗师黄宗羲，受到黄宗羲的老师刘宗周的影响。刘宗周（1578—1645）作为浙学源起“蕺山学派”的开创者，其《人谱》等作品对后世影响很大。而刘宗周《人谱》的写作，则受“西儒”（如利玛窦、庞迪我等一些耶稣会士）的“天学”学说影响。比如，中国学者韩思艺就揭示了西班牙耶稣会士庞迪我的《七克》^㉟对《人谱》的影响，^㊱后者集阳明心学与程朱理学之精华而会通之，清初三大儒黄宗羲、陈确、张履祥等都受其影响。鉴于刘宗周对明清士大夫阶层的广泛影响以及其浙学祖师的身份，其学说对章实斋的间接影响是有案可考的。而从“天学”中的“内在三一”论(Immanent Trinity)到“经世三一”论(Economic Trinity)，^㊲即由圣父、圣子、圣灵三个位格的内在关系到此三个位格与救赎历史和世俗世界的联系，这是“西儒”的“三人居室”的内涵。章氏由本体层面的“天道”到实践层面的“人道”对“三人居室”均有所论及，他对经世层面“三人居室”的论述（如“三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣”），也是较为符合“西儒”的“天学”中“经世三一”的本义的。章氏《言公》篇对公私概念的区分，叶瑛《言公上》注引刘咸炘《识语》云：“‘言公’一义，自先生始详发之。”^㊳实斋曰：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。”^㊴“道”具有公共的属性，对“道”的言说也不必据为私有。可见“三人居室”之“三”即公共性的一面。但是章氏感叹在世教衰败的时代，“道不足而争于文”，导致“言可得而私，文可得而矜则争心起而道术裂矣”。^㊵故而立言之士，若有志于道，要在“公私难易之间，必有辨矣”。^㊶“道”的公共性是“道”之“三人居室”整全性的效果。“三”与“一”辩证关系在学术上的运用，事实上在刘宗周的文本中，他在接着宋明理学讲时，就已经既弃绝了理学家“一元本体”的哲学思辨，也避免了“二分”的思维方式，而是改造了宋明儒“体、用、文”三者偏于体轻于用的倾向，将三者合而为一。^㊷故而实斋对“道”的“三人居室”特性的描述，有无受到《七克》等“天学”中的“三一论”的直接启发，尚待考证却也实在引人遐思，然而若是经由刘宗周中西合璧思想的间接启发，从而引发其对“三人居室”特性的描述，却可能是若合符节的。

事实上，众多史料揭示经由天文历算接受“西儒”之“天学”在清代也是蔚为风气。陈旭麓指出，中国人接受洋教的过程，是外在势力内在化的过程。另一方面，这一过程又交织着侵略与反侵略的矛盾，以及中西文化心理的差异。^㊸因此这就说到除文本之外，外在文化语境、社会心理与内在学术理路的关系等因素。从此维度看，“三人居室”与“西儒”之“天学”也是有潜在的隐约却广泛的关联。如对阳明心学、程朱理学的反思与综合、对“天学”“实学”的研习与著述，是西儒与明末清初士大夫如刘宗周等人的共同的话题域。庞子、刘子对话作为明清之际耶儒对话的重要成果，对近现代中国学术精神的谱系梳理具有返本开新的意义。艾尔曼也指出，利玛窦等耶稣会士，与儒家兴起的经典考证意识关系密切。^㊹利玛窦重视早期儒家的经典注释，认为“中国上古的宗教相当纯洁，不亚于古代希腊和罗马的宗教”，早期儒家学说和天主教教义本来是完全一致的。^㊺艾尔曼等学者指出，耶稣会士学术训练产生的最直接重大的后果，就是使中国人复兴他们自己的天算传统。耶稣会士对传统科学体系研究产生的冲击也特别体现于阮元的学术建树之中。^㊻而章氏与阮元也有联系。此外，章学诚还是朱筠早期弟子，而朱筠是戴震、王念孙、邵晋涵的挚友，章氏正是通过朱筠，与邵晋涵成为好友。章、邵一致认为索引和目录学是推动史学研究进步的工具。^㊼余英时认为实斋与邵晋涵在乾隆辛卯（1771）至癸巳（1773）之间过从甚密，章氏特别推崇邵廷采的《思复堂文集》，《文史通义》就是在此时期有了初步的构想。^㊽另外，黄宗羲、万斯大、万斯同的讲经会建于1658年，而讲经会与黄宗羲1667年在绍兴重建的证人书院关系密切，证人书院由刘宗周创办。^㊾这些交往表明，章学诚“原道”的创见与耶稣会士学说之可能的关联，除刘宗周到黄宗羲这一心学系统的影响脉络之外，可能还包含以朱筠为核心的考据学派的影响圈子等等。

当然，“三人居室”说除了似可引进耶儒对话的维度加以考察之外，也可参照传统典籍与佛学等资源。如《文史通义校注》叶瑛校注《书·洪范》所记“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。孔颖达疏：‘此三德者，人君之德张弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰刚克，言刚强而能立事。三曰柔克，言和柔而能治。’”^㊿这一解释与道之“三人居室”颇有相合之处，但章氏《质性》篇虽有论及，但是否取之作为道之“三人居室”的核心要义，尚待更多的史料支撑。

既然“道器合一，方可言学”，那么从文论或“诗教”角度看，如何“道器合一”呢？《原学上》指出，“夫子曰：‘下学而上达。’盖言学于形下之器，而自达于形上之道也。”⁽⁵¹⁾因此章学诚提出了由明道而治学而立言的具有整全性的三部曲。由上所述可见，“三人居室”的“原道”与“诗教”是具有整全性的。整全性一是体现为“道”的“三人居室”的特性；二是体现为“道”与“器”的统一；三是体现为学问与“诗教”层面“义理”“考据”与“辞章”的综合，这种综合在某些方面也是中西多元文化（含宗教）交流的“间性”与学术代际传承并融合的结果。

精神性：从“史德”和 “文德”到“纵横之辞”

虽然说“原道”可能是《文史通义》的一个核心思想，但并不表明章学诚“六经皆史”的观点就不重要。今本《文史通义校注》，首先延续并发展了王守仁《传习录》以《春秋》为史的观点，进一步提出“《春秋》亦经，五经亦史”的观点（叶瑛校注），⁽⁵²⁾ 明确提出的“六经皆史也”观念。⁽⁵³⁾对“史”的认识落实到史家身上，则是对其“史德”与“文德”的要求。这样就由“道”而论及“德”了。《文史通义》反思刘知几的才、 学、识史家“三长”，认为仅有此是不够的，还应有“史德”和 “文德”的学养。章学诚认为文史之儒是断不可“竞言才、学、识，而不知辨心术以议史德”的。⁽⁵⁴⁾

“史德”与史识是一体两面的，从章氏“笔削”说可见。余英时认为章氏“笔削”改造了原始文本出处即《春秋》的微言大义。章氏所说与新史学的撰述相关：“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削；笔削之义不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子义则窃取之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。所以通古今之变而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻而忽人之所谨；绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥。而后微茫秒忽之际有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之所以可贵也。”⁽⁵⁵⁾余认为“笔削”之义较“史料取舍”为丰富，而包含史学家柯灵乌所说的“史料取舍、历史建构、与历史批评三者”。⁽⁵⁶⁾这就涉及史识的问题，即章氏揭示的“笔削”与“别识心裁”的关联：“别识心裁”指“一种整体性的直觉”。⁽⁵⁷⁾“别识心裁”须有怀疑批评精神辅佐之。这与章学诚提出“六经皆史”来追求客观性的学术理想，拒斥官修史书的僵化传统是一致的。何炳松指出，“德国海尔达尔（Herder）的‘观念说’，海格尔（Hegel）的‘民族精神’说，英国白克尔（Buckle）的‘文化进步的定律’等等‘历史的哲学’，”，都觉得“太是肤浅，太是没有实质上的根据”，认为章的“天人之际”已当得起世界史学界“天才”的称号。⁽⁵⁸⁾章氏“纵横经纬”的治史理念，落实到文章上，则是对“文德”的要求以及对“纵横之辞”的追求。学者陈振风指出，章氏特别注重区分文士之文与史家之文。“文士之文”注重个性与创新，“史家之文”则“惟恐出之于己”。⁽⁵⁹⁾但“文”的基本标准是一致的，因为“良史莫不工文”，“文乃衷于道矣”。⁽⁶⁰⁾因战国乃纵横之世，文生于质，质当其用，“必兼纵横之辞以文之”。⁽⁶¹⁾战国文章多出于《诗》教，《诗》教之精神性又何由而来呢？这就要追溯其与“易教”的关系。

今本《文史通义校注》首先确立了《易》的位置。《易》既为政典，又超出政典，“象天法地”，“其教盖出政教典章之先矣”。⁽⁶²⁾其次他指出历代关于“易教”的内涵，大都强调“易”之“生生”的特点。因《易》之名定于周，引申为王者改制更新之大义。通过释“易”，章氏把六经与文、辞、诗、史与政教贯通一体。具体而言，对“易”之“生生”的精神的阐释体现在几个方面。

一是对《易》之“象”的解释，章氏还是从“道”出发的。“象”作为“道”的表象，实斋将之区分为两类：天地自然之象和人心营构之象。人心营构之象，也是出于天地自然之象。由此实斋认为，学者宜察天地自然之象而衷之以理，才能像《易》教那样衷于大道而成为典范。对“天地自然之象与人心营构之象”的认识，体现了章氏对后世美学中“意象”说、“意境”说具有开创性的贡献。揭示了“意象说”“意境说”最初的源头，与古人的宇宙观和宗教意识相关。

二是对“易”“象”与《诗》的精神性之关联，章氏认为，《易》象与《诗》之比兴，尤为表里。战国之文，深于比兴，即其深于取象者。如《庄》《列》之寓言，《离骚》之抒愤，这些“人心营构之象”都具有指迷从道、衷之以理等作用。学者张节末认为“比兴”的滥觞始于《周易》古经中的爻辞，其中的自然物与人事之间是一种最简单的“并置结构”，张节末认为这是“比兴结构尤其是兴的形式与意义产生之基座”，是“中国人比类式的审美经验”生成的前导。⁽⁶⁴⁾总而言之，实斋认为“《易》象通于《诗》之比兴；《易》辞通于《春秋》之例”。⁽⁶⁵⁾

三是“易”之精神性的表现还包括“气”的问题。章氏认为，“盖事不能无得失是非，一有得失是非，则出入予夺相奋摩矣。奋摩不已，而气积焉。事不能无盛衰消息，一有盛衰消息，则往复凭吊生流连矣。流连不已，而情深焉。凡文不足以动人，所以动人者，气也。凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。气得阳刚，而情合阴柔，人丽阴阳之间，不能离焉者也。”⁽⁶⁶⁾气与情，是一种居间关系。“气”的哲学，既体现主客观的统一，符合章氏的观念，其蕴含的“生生”的精神又开启了后世包括“境界说”在内的中国美学精神。

第四，精神性的维度还包括“气”“理”“情”“性”之关系：“气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之”；⁽⁶⁷⁾“文非气不立，而气贵于平”，“文非情不深，而情贵于正”。⁽⁶⁸⁾颇多真知灼见。关于“性”，《质性》篇多有阐述。所谓“质性”，指的是“情者性之动，性者情之质”的著文规律，⁽⁶⁹⁾章氏又称：“夫情本于性也，才率于气也”；“屈原忧极，故有轻举远游餐霞饮瀣之赋；庄周乐至，故有后人不见天地之纯、古人大体之悲；此亦倚伏之至理也”。⁽⁷⁰⁾说明了文生于情、情根于性，去伪著诚的道理。于文章是“气”“理”“情”“性”，于文章作者的修养则关乎“性情”，主张功力必兼性情，“学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久，博而不杂，约而不漏”，如此达到学术之“醇固”。⁽⁷¹⁾章氏对以战国“纵横之辞”为典范的诗教之生生不已精神的概括，同样可追溯到心性为论学纲领的刘宗周等学人，也是对其先师黄宗羲《明儒学案》等经典的学术继承与改造，他关于“气”的审美思考也受到戴东原的“天道论”的启发。这一点胡适曾有论述。这方面也可见章学诚所受的清代实证主义学风的影响。章氏描述的“易”“气”“理”“情”“性”等生生之美学精神，也使得近现代中国美学精神的讨论有脉可循。如王国维与花草共忧乐的自然观与“境界说”，又如宗白华对中国文化的美丽精神的领悟，他称之为是在于古人默而识之的观照体验宇宙生生不已的节奏的天赋；再如方东美和唐君毅的“境界说”，是现代的融合道德、认知、审美、宗教等不同角度作全面思考的。可见他们对陆王心学、陆王后学、章学诚文史之学直至近代儒学与美学的融会贯通与反思改造。

余论：“通”与近现代中国学术精神的“天下之志”

由上所述，经由对道之“三人居室”特性的解释与“道器合一”、文质彬彬的整全性要求，回溯战国纵横之世“史德”与“文德”相辉映的“纵横之辞”，才能重振学术之“易”“气”“理”“情”“性”等生生之精神，通达天下之志的境界。由实斋释“通”，或可通达现代中国学术精神之源流，重审“知识”与“道德”之间在历史中的纵深关系。章氏“释通”开宗明义提出，“《易》曰：‘惟君子为能通天下之志’。说者谓君子以文明为德，同人之时，能达天下之志也。”⁽⁷²⁾章氏还借助多种典籍，全面回顾了通史之修的便与弊，并指出，“通”的含义，如“《说文》训通为达，自此之彼之谓也”，由此含义可以抵达“通天下之不通也”的意义。⁽⁷³⁾ 但“通人之名，不可以概拟也，有专门之精，有兼览之博”。⁽⁷⁴⁾ 心之所识不高不全不大不广，却强谓之通，是谓“横通”。⁽⁷⁵⁾虽然实斋认为“横通”之人也不可少，但只作为“佐君子之纵”才好。⁽⁷⁶⁾实斋文史汇通的“通”的实践，除上所述之外，还有多个方面，如“传记”“年谱”“方志”“校雠”等，都可视为是对其前述“史德”与“文德”交融之标准的遵循。如实斋在治史方法与文体上对胡适的一个启发，就是编订年谱。胡适认为“年谱乃是中国传记体的一大进化”。⁽⁷⁷⁾因为胡适认为“章实斋最能赏识年谱的重要”。⁽⁷⁸⁾

《文史通义》为近现代中国文论与学术精神史的续写埋下了深远的伏笔。它带着前辈学人重构古代儒学的抱负与冲动，既沿袭从“尊德性”到“道问学”的学术转型通道，又融合多家学说，对儒家从理学到心学的学术代际传承路线作了辨析。在此过程中，章学诚还是借助从陆象山、王阳明到刘宗周再到黄宗羲等中介来完成这一创见的。黄宗羲《明儒学案》即已指明了陆、王的联系。他认为阳明“致良知”之说即心即物，与朱子之说，“不无抵牾，而所极力表章者，乃在陆象山”；“象山本心之说，疑其为良知之所自来”。⁽⁷⁹⁾《文史通义·浙东学术》则引阳明的良知说，说明阳明与朱子在格物致知之说上的不同于心、理非二元对立之道理。而对于刘宗周，章氏引用其“以慎独为宗”的理念并作了评价，认为“独外无理”；⁽⁸⁰⁾对于从刘宗周游的黄宗羲，章氏认为“宗羲之学虽出宗周，不恣言心性，教学者说经则宗汉儒，立身则宗宋学”，又谓其“上下古今，穿穴群言，自天官地志九流百家之教，无不精研”。⁽⁸¹⁾正是以这样一些既深于儒学又旁通杂学的前辈通人为榜样，章学诚也在对汉学与宋学的双重继承与克服中来阐释“通”，在文与史的间性中来寻求“义”。