On the Bi-attributes of Enlightenment Philosophy and Marx’s Liberation Logic

Abstract

Keywords:
• enlightenment,
• rationality,
• dynamics,
• paradox,
• transgression

如果说18世纪中叶可被称为启蒙时代，那么20世纪或可被称为反（思）启蒙的时代。而介于两者之间的19世纪，哲学繁盛而发达，在其思想的纵横交错之间，启蒙时代的基本精神被转化为不同的哲学形态：亚当·斯密、福斯特将启蒙精神转变为一种对政治经济学的热忱；休谟与康德将启蒙精神转变为一种对理性的质疑与批判；自费希特至黑格尔，启蒙精神则被凸显为一种主观主义的能动性（如果说费希特是这种精神的推崇者，那么黑格尔则是它的批判者）。马克思的思想，在某种意义上说正是这一启蒙哲学的产物。但他究竟是这一思想的继承者还是反叛者，却并不是一个可以得出确切答案的问题。同时，我们对这一问题的关注，绝非仅仅囿于思想史的兴趣。在现实性上，它或可为我们理解、反思现代性及其后果提供一种不同于当代西方马克思主义的思考路径。

一. 启蒙的双重属性：动态性与悖论性

对于启蒙思想的研究一般存在着两种可能的路径：其一，将启蒙视为一种横贯18世纪中叶以来历史时段的普遍的思想倾向，因此可以不分国别与地区地对其进行一般性的讨论，卡西尔的《启蒙哲学》与彼得·盖伊的《启蒙时代》大体都是这样一种研究态度。其二，凸显启蒙在不同国家和地区中所表现出的不同特质，对其进行更为细致的差异化分析。例如，近年来我国学界在对马克思思想来源的背景性研究中，苏格兰启蒙运动、德国古典哲学与法国启蒙思想及其大革命，总是作为不同的思想源头被越来越多的学者自觉地加以区分。但在我看来，两种理论倾向却并非水火不容，尽管后者对前者的批判在近年来日益繁盛，然而，一旦将问题归结为如何在一般的意义上来界定启蒙的时候，我们却看到了两者之间存在的根本一致性。启蒙，就其作为一种特定的时代精神与问题意识而言，它都不得不以上帝之死作为一个理论前提。黑格尔在《精神现象学》中提出的“上帝之死”所引据的是马丁·路德于1581年发表的言论“……基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死”^①。这不过是德国哲学的猫头鹰对于已成就的时代精神所给出的回溯性理论概括。马丁·路德所生活的年代是一个被达朗贝尔称为宗教改革运动的时代，它借助着15世纪的文艺复兴运动，最终带来了17世纪笛卡尔对近代形而上学主体性原则的基本确立。^②而整个启蒙运动正是借助于以上种种思潮的孕育才最终成为18世纪欧洲的主调。因此，上帝之死对于整个欧洲的启蒙思想而言，并不是发生于一个地方、产生一种影响的思想转变，它更多地意味着人类思想发展的整体脉络中一个转折性环节。

自中世纪以来，当上帝进入经院哲学的论证体系之中，成为需要被证明的存在时，上帝就已经进入人的理性之中，成为一个无形无相的思维存在物。它固有的超验性原则可以成为经验世界中所有形而上学问题的最终归宿。这些问题诸如第一因、终极目的、世界的完满性等都曾作为托马斯·阿奎那证明上帝存在的有效论据。没有形而上学的确定性保障，人的经验认知将仅仅成为一种意见，而永远无法成为真理。即便在宗教改革之后，笛卡尔虽然已经以我思确立了人的认知的确定性，但却仍然为上帝保留了其勾连心物二元论的重要地位。上帝的理性化存在方式注定了其在理性思潮中的日渐式微。但显然，其式微的方式在德法两国之间存在着不同的表现形式。在德国古典哲学中，如果说，上帝对于康德来说是为人的道德实践而不得不做出的一个“设定”，那么在黑格尔那里，上帝则在天启宗教中死去，当它复活为一个人的时候，黑格尔确认了上帝（神）的存在已经在一种可能的和解之中，即“神已经矗立在精神之中”，而非“作为一个感性的实存矗立在意识面前”。^③尽管这种和解只不过是过渡到绝对知识的一个中间环节，但它的存在的“合理性”却似乎是不容置疑的。换言之，不管怎样，宗教在德国古典哲学中保留了自己的空间。而在法国，自16世纪以来的宗教改革以及笛卡尔的哲学变革，最终走向了一个激进性的维度。在其中，上帝，不管是以感性的、人格的方式抑或以理性的方式都无法再获得一席之地。对启蒙时代最早的也是最富有代表性的表述，当数达朗贝尔在《哲学原理》的卷首中所说的一段话，无论是卡西尔还是皮特·盖伊都将其视为展开启蒙哲学之论述的开端：

　　如果仔细考察一下我们生活于其中的18世纪中叶……就不难看出，我们的观念在某些方面正在发生一种极为显著的变化，这种变化的速度之快，似乎预示着一种更为巨大的转变即将来临。……我们的世纪因此而被人们特别称为哲学世纪……如果我们不带偏见地思索一番我们的知识现状，那就无法否认，我们时代的哲学取得了进步。……一句话，从地球到土星，从天体史到昆虫史，自然哲学的这些领域中都发生了革命；几乎所有其他的知识领域也都呈现出新的面貌……^④

在这一表述中，我们看到的那些印证哲学进步的变革都发生在自然科学当中。对于自然科学蓬勃发展的凸显，让法国人坚信理智的进步可以征服一切。虽然上帝，对于18世纪的法国思想界并不是一个被漠视的对象，相反，对于上帝的讨论仍然汗牛充栋，但一方面，帕斯卡尔式的微妙精神（L’esprit de finesse）谈论着人类的有限和软弱，并因此证明了倾听上帝之呼声的必要性，另一方面，帕斯卡尔对于上帝的论证却表现得如此随意而感性^⑤，并最终将上帝的存在证明转换成为：“我存在；故一种必然而永恒的存在存在。”伏尔泰对此表示了充分的肯定。^⑥ 但我并不赞同卡西尔就此认为法国启蒙思想又一次被引入信仰的深渊。相反，这种从“我”推及“上帝”的论证方式是对上帝最彻底的杀戮。因此，如果说启蒙思想中包含着丰富的宗教思想，其大多也集中于同一时期的德国哲学中。德国古典哲学用一种理性的超验设定的方式完成了其对上帝（Gott）的保留，但对于近代法国启蒙思想家来说，上帝是人的理性的注脚，而非相反。但当德国哲学中的这种超验的设定只不过是将上帝变成理性体系之成立所必要的前提设定时，两者之间的根本差异就不像其外在表象上所表现得如此巨大。换言之，无论是在德国还是在法国，启蒙思想已经将上帝的存在与否放在人的理性的天平上去称量，当思想家们开始通过各种方式去分析、论证上帝之存在合理性（即合乎理性）时，上帝之死已经成为了事实。

接下来的问题在于，上帝之死究竟为我们带来了什么。在我看来，它带来两个无法回避的思想后果：第一，认知确定性失去其超验性的保障，从而形成了一个形而上学层面上的理论空场；第二，人作为世界以及人类社会自身的确定性的可能性保障正在拓展其普适性范围。两种后果相辅相成，共同构筑了启蒙时代的思想问题域。换言之，一方面，我们不得不面对传统真理观中所特有的确定性的缺失；另一方面，思想界开始尝试以有限的人的主体性原则来重新确立这种确定性，并且将这种有限的人规定为一种理性之人。因此，理性，成为了启蒙时代重新构筑确定性的关键要素。正是在这一意义上，我们或可在更为全面的意义上来理解卡西尔所认为的启蒙精神中理性所发挥的作用。

　　现在，人们把理性看作是一种后天获得物而不是遗产。它不是一座精神宝库，把真理像银币一样窖藏起来，而是一种引导我们去发现真理、建立真理和确定真理的独创性的理智力量。……整个18世纪就是在这种意义上来理解理性的，即不是把它看作知识、原理和真理的容器，而把它视为一种能力，一种力量，这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解。……理性最重要的是功用，是它有结合和分解的能力。^⑦

对于卡西尔这段经典表述的解读，我们所关注的重心不能仅仅投注于理性“全能”之上，即它既可以建构，又可以破坏，同时还可以在破坏之上重新建构；我们应将理解的重心放在理性作为一种能力所具有的动态意义上。理性的存在不是静态的，它作为一种能力，总是在运用当中才能被凸显出来。因此卡西尔特别强调了理性作为一种“理智运动”的重要意义。“也就是说，把它描述为作用概念，而不是存在概念，才能充分揭示它的特性。”^⑧因此，如果启蒙将理性作为人的本质，并同时用人的本质来替代上帝的位置去获得真理之确定性的保障，那么启蒙所带来的基本精神也不应从静态意义上理解，而更多地应从动态意义上去看待。这是我们对于启蒙精神之一般性内涵的第一个方面的理解：启蒙精神，就其所内含的理性本质之规定而言，是一种动态的运动。^⑨

上帝的死亡所留下的形而上学空场急需思想的填补。但在这一填补的过程中，康德与后—康德哲学的努力又一次证明了这种填补内在具有的一个悖论：被启蒙之理性所批判甚至消解的上帝随后又以理性的方式，借助于对形而上学之统一性的诉求不断地被再度复活。最先，用理性的批判消解上帝的工作在康德那里获得初步的完成。康德通过物自身（Ding an sich）的设定凸显了在面对形而上学空场之时理性的有限性。理性在发挥效用的意义上展现自身，但理性的使用对于康德来说始终是有界限的。于是，就认知层面而言，我们只能依赖于感性的时空形式与知性的范畴来规范进入我们观念中的表象。至于观念之外的物自身究竟是什么，理性只能保持沉默。而在法国启蒙思想中那可以证明上帝存在的理性，在康德这里变成了先验幻象。对先验幻象的揭示本身意味着康德对于任何一种探寻统一性之努力的批判。统一性，是确定我们与世界之间关系是否具有确定性的保障。康德对于诸多统一性（上帝、灵魂与世界）的质疑，在我看来，正是对于这种确定性是否能够重新建立，以及在何种意义上可以重新建立的一种反思性批判。虽然康德在对实践理性的分析中，重新强调了统一性的重要意义，但却显然仅仅将其作为人的道德行为之可能性展开的一种形而上学的保障。换言之，理性的统一性不再作为一种普适性的确定性，成为人处理其与自然、与自身关系不得不追问的一个迫切问题。在此，康德特别警惕所有那些试图将这一形而上学推而广之的努力，哪怕这种努力自身仍然延续着他所开拓的实践维度，康德仍然不能容忍。这表现在其对费希特知识学的坚决拒斥当中。^⑩但这显然没有阻挡后—康德时代各位思想家拓展这种统一性的脚步。费希特自我的统一性原则（A=A）重新将被康德窄化的形而上学诉求再一次拓展了。谢林与黑格尔不过是分别从客观的以及主客体和解的意义上重述了这一统一性原则。此时，毫无疑问，上帝之死留下的形而上学空场被填补了，填补它的或者是主观主义的自我（费希特），或者是客观主义的自然（谢林），抑或是和解了的绝对精神（黑格尔）。同时，上帝，作为合乎理性的存在被复活了。黑格尔的哲学最终被视为一种理性神学抑或思辨神学，绝非空穴来风。随之而来的黑格尔思想与启蒙精神之间所产生的模棱两可的关联，更进一步说明了后—康德哲学努力的悖论性：由康德所开启的德国启蒙传统原本直面了上帝之死，并谨慎地展现了这种死亡可能带来的确定性空场的问题（在我看来，康德的物自身的设定是这一问题的呈现方式），并因此将启蒙所带来的理性精神重心放置在了人的道德实践之上（动态的理性）。但后—康德哲学却在原本康德所开拓的启蒙理性的动态属性的道路上重新走向了一种神学建构。启蒙哲学（康德）走向了对启蒙的批判（黑格尔），正是这一悖论性展开所带来的直接的、显在的理论后果。从这一意义上说，启蒙思想就其展开过程而言，天生具有悖论性特质。

二. 启蒙的双重属性在德国古典哲学中的内在深化

启蒙哲学在其渐趋成熟的时期彰显出了内在的双重属性，即动态性和悖论性。例如，在康德思想中，理性之动态属性包含两个方面的内涵：其一，认知理性与实践理性作为同一理性的两个方面，始终是一种功能，一种效用，因此也始终是在其发挥作用当中显现自身。当代法国思想家吉尔·德勒兹在其《康德的批判哲学》中，就直接将理性称为一种“faculté”（职能^⑪），并将其在三大“批判”中的应用表述为认知职能（纯粹理性批判）、欲望职能（实践理性批判）以及痛苦和快乐的职能（判断力批判）。^⑫从这一意义上说，卡西尔作为新康德主义的嫡传弟子，其对理性的理解的确得其要领。在此，理性自身作为一种效用，只能在其能动性当中被理解和显现。

其二，理性的动态属性在康德那里还表现为第一批判与第二批判关于理性之诸对象−包括上帝、世界与灵魂−接续性的批判当中。康德在《纯粹理性批判》当中对于理性统一性的批判，其意旨在于，理性统一性所关涉的诸对象并不能以自然科学的方法和态度来加以规范，因此形而上学在认知领域中的确是需要谨慎防范的思想界限，但这种形而上学的基本诉求却成为人的自由得以存在的必要条件。这些在认知领域中形成的先验幻象，在人的实践领域当中却成为一个理想性预设，激发着人的行为：

　　如果说任何客体都不能由它们来加以规定，那么，它们毕竟能从根本上并且不为人察觉地服务于知性，为知性的广泛而一致的使用充当法规。知性通过它们虽说并不会比凭借自己的概念认识到更多的对象，但知性在这种认识中却受到了较好和更进一步的指导。更不用再说，它们或许还能使从自然概念向实践概念的过渡成为可能，或许还能以这种方式为道德理念提供支持并使之与思辨的理性知识发生关联。^⑬（A329，B386）

换言之，理性在认知领域中的规范性原则正在转变为实践领域中的范导性原则。在这一意义上说，实践领域中的理性之统一性原则的确构成了某种“行而上学”（Metahandelung或者Metaethik）^⑭而非“形而上学”。这种理解视角的转变将第一批判与第二批判的关系不再放置在平等并列序列，而是将前者视为后者的史前史，第二批判作为人之自由、人之本质的讨论成为批判哲学的立论根本。因此，理性的动态属性，也即启蒙的动态属性，除去其作为功能性存在的内涵之外，还应包含着其作为范导性原则而必然带来对人的能动性的强调。

费希特正是在这一意义上是更为彻底的康德主义者。当他准确把握了康德思想之后，试图用本原行动（Thathandlung）为起点来统合康德的三大批判时，显然直接触及了理性的这种动态属性。但本原行动作为自我之主体性原则的本质，同时成为费希特所向往的“科学”的起点，即从第一原理出发，并建构一个自洽的具有体系性的知识学。这一出发点显然从根本上偏离了康德固有的轨道：康德哲学不会赞同从唯一起点出发建构体系，同时不会以构建“知识学”为己任。因为在康德看来，对于认知的研究只是为人的自由原则提供更为恰当的“行而上学”的保障。当然，我们不能忽视费希特晚年的《伦理体系》对于人类自由之实现所给出的出色论证。在其中费希特不仅强调了理性存在者对自身内在自由能力的自我觉知，且同时强调了理性存在者设想在自身之外所指向的某种东西，并最终将这“内”与“外”统合在某种属己的概念之下，同时寻求概念在现实中的应用。这一系列的伦理原则包含着“内化”与“外化”的数个反复，通过这种反复，费希特的理性存在者的自由观被树立了起来。^⑮它与康德哲学的不同在于，费希特不仅强调了自由的范导性与能动性，同时还强调了自由的实现方式。就其现实性而言，费希特要更胜于康德。费希特在某种意义上，将康德作为效用性的理性所富有的能动性真正实现了。只是这种实现借助于科学体系的建构方式，为启蒙理性后续的悖论性发展埋下了伏笔。

康德强烈拒斥费希特对思辨体系的诉求，这一诉求的核心是建立一个统一性的哲学体系。在费希特那里，自我虽然作为一个本原行动，自身就是一种直接的能动性，但在其展开自身特别是将“外在”世界化为“非我”的时候，自我正在向“绝对自我”、无限自我过渡。这一过渡不仅让原本存在多个向度的理性向片面化的主观主义过渡，同时更为重要的是，它将被启蒙所彰显的理性最终推向了前启蒙的“上帝”所占据的空位。而这种“占领”所实现的不过是一种简单的颠倒：对“上帝”的推崇转变为了对“理性”的推崇。从而，根本上违背了启蒙曾经对理性呼唤所具有的初衷：启蒙精神作为一种运动，自身包含着一种持续的批判，包含着对一切超验性原则的彻底拒斥。这一精神之所以具有永恒的动态属性，正在其所内含的理性是一种不断拆解、建构、建构再拆解的效用。一旦理性被静态地安置在如上帝一般的位置之上，作为效用性的理性也就失去了它固有的存在方式，理性自身就死亡了。费希特的绝对自我所蕴含的两种倾向（片面化与绝对化）最终带来了启蒙理性死亡的两种样态：第一，启蒙理性被静态化为一种超验性原则，完成了对上帝的一种简单的替代，而非颠覆性的批判；第二，启蒙理性被片面化为一种主观主义的盲动，最终带来人类中心主义的思维架构，这一架构渗透在现代性的社会演进中，孕育出遍地的恶之花。黑格尔将法国大革命所带来的绝对自由与恐怖归之于启蒙，霍克海默与阿多诺将启蒙理性简化为工具理性大加鞭挞，在某种意义上都是切中了启蒙理性的命脉所在。但这些沦为批判之对象的现象是否具有动态属性的启蒙精神的原初内涵，却是我们需要再一次认真审视的问题。

霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》的开篇开宗明义地指出：“启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识是替代幻想”^⑯，“对启蒙运动而言，任何不符合算计和实用规范的东西都是值得怀疑的”^⑰，“对启蒙运动而言，不能被还原为数字的，或最终不能被还原为太一（Eine）的，都是幻象”^⑱。在这些对启蒙精神的一般性判定中，我们看到的是知性科学（数字化）对于幻想的简单替代，以及对于统一性（体系化）的无条件的探寻。这些给人们带来战争、灾难、人的异化与平庸化的种种现代性之恶如今都成为了启蒙的后果。因此，当霍克海默与阿多诺指出“被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物”^⑲的时候，人们很容易被其理论的深刻洞见所折服。但在此我们不得不说，在某种意义上，霍克海默与阿多诺正是基于对启蒙所做的片面化解读而推导出启蒙的自我悖论的。并且，这一论述思路与过程早在黑格尔的《精神现象学》中就已经完成了。

在黑格尔的“精神现象学”的发展历程中，启蒙作为“精神章”中的精神之自我异化环节的一部分，就其所处的发展阶段而言，仍然属于精神的未完成抑或未成熟的状态之中。在被称为“教化”的阶段上，精神塑造了两个分裂的世界：现实的个体化构筑的伦理世界（现实的自我意识）与信仰的世界（纯粹意识）。启蒙被黑格尔称为“纯粹识见”，它“作为理解把握着自身的自主体完成了教化”^⑳，而这种自主体即意味着“把一切东西都进行概念式把握，消除一切客观事物，把一切自在存在都转化为自为存在。当它转而反对信仰，也即反对那个异己的、位于彼岸世界的本质王国时，它是启蒙”^㉑。换言之，启蒙精神成为了一种纯粹的主观主义，并试图在自身之内制造种种的对立，比如启蒙与信仰的对立、思维与物性的对立。但这些对立，由于本质上都是一种自主体的抽象，因此在本质上是虚假的。黑格尔对此有着极为深刻的批判。^㉒黑格尔指出：

　　当纯粹识见达到完成时，它会认识到当初客观的内容其实是它自己的内容。但这样一来，完成的结构就既不是重新制造出它与之斗争的谬误，也不是仅仅成为它的最初的概念，而是成为这样一个识见，即认识到绝对的自我否定是它自己固有的现实性，就是它自己，或者说是它的自我认知着的概念。−这就是启蒙与各种谬误之间的斗争的本性：启蒙是在与自己进行抗争，它所谴责的正是它所主张的东西。这一点已经呈现在我们面前，换言之，这是启蒙及其斗争的自在的本质。^㉓

在此，黑格尔已经看到了启蒙的自我悖论：“启蒙是在与自己进行抗争，它所谴责的正是它所主张的东西。”这种说法与140年以后的霍克海默与阿多诺如出一辙。这绝非历史的巧合，而是整个启蒙思想在经过费希特改造之后必然走向的悖论性。一方面，费希特对于绝对自我的关照，使得启蒙理性成为了主观主义主导下的绝对自由，这种绝对自由所代表的普遍事业“始终只能面对一种否定的行动；它只能是那些带来毁灭的弗里亚女神”^㉔。因此，在18世纪为世界带来法国大革命的恐怖，在20世纪为人们带来两次世界大战的硝烟。另一方面，费希特对于统一性的追求带来了对体系性科学的迷恋。黑格尔哲学虽然已经看到了，费希特思想中的绝对自我的同一性与谢林思想中绝对自然的同一性都是片面的，但却没有根本放弃同一性本身，他在将差异化加入体系之中后，将同一性逻辑转变为了某种“统一性”。辩证法被纳入了一个完美的思辨体系之内，尽管为其思想带来诸多张力，但其最终由绝对所构筑的“一”并没有消失。这种体系化的统一性的诉求，在现代性的运演逻辑中自然而然地被转变为了一种试图将一切事物纳入合理化过程的思想倾向。而合理化过程的实现与计算化、商品化的过程之间只有一步之遥。因此，卢卡奇在其《历史与阶级意识》当中揭示出了资本主义的二律背反与现实的物化现象之间所具有的本质关联，其洞见是极为深刻的。

由此可见，黑格尔与霍克海默、阿多诺所揭示出的启蒙的悖论性是深刻而真实的。但当我们将启蒙哲学放入德国古典哲学的发展演进历程中来看，又不得不发现，启蒙哲学固有的动态性的自我演进，推动着理性哲学的自我建构方式在康德与费希特之间悄然发生了转变，而启蒙哲学，在我看来，正是在这一转变过程中才开始种下悖论性生长的种子。而马克思作为启蒙时代孕育出的思想家，切身体验着启蒙思想的历史变迁，决定了马克思不可能与这一启蒙哲学毫无关系。但在我们回溯启蒙思想的丰富内涵之际，却发现马克思与启蒙哲学之关系的关键并不在于“在何种意义上马克思批判和承继着启蒙思想”，而应是“马克思究竟与何种意义的启蒙思想存在关联”。

三. 康德：启蒙非悖论性推演的可能性路径

启蒙的双重属性在德国古典哲学中的推演深化了启蒙哲学的悖论性。在德国古典哲学内部，黑格尔将启蒙纳入绝对精神发展的环节，否定了片面的启蒙，最终却走向了思辨神学之路，从而以反启蒙的方式完成了对启蒙的超越。但如果我们转换思维的视角，以探寻启蒙的原初内涵为路径，即通过重新理解启蒙的内涵来克服对启蒙的片面性的发展，那么我们或许能够在启蒙内部完成对启蒙之恶的扬弃。

这一工作要求我们回到康德关于启蒙的理解。康德于1784年完成的《什么是启蒙运动》的文本，显然是我们可资借鉴的重要文献。但当康德以直白的方式谈论什么是启蒙时，他简短的界定却带来了多种解读的可能性空间：“启蒙运动（即启蒙−笔者注）就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自身了，Sapere aude！要用勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”^㉕

对于这段文字的解读重心可以是多样的：启蒙可以意味着一种勇气，与之对立的是懦弱与羞耻。这是对启蒙的一种心理主义的解读路向。同时，启蒙也可以意味着一种对理智（即理性）的运用，理性主义者对此津津乐道。启蒙当然还可以被视为一种人的成熟状态，这种成熟状态的标志就是能够不经别人的引导而运用自己的理性。我将其视为一种带有人类中心主义的解读路径，即启蒙的任务在于塑造一个成熟而富有理智的人。这种人类中心主义的解读与理性主义的解读在本质上是一致的。但以上的解读路径在我看来有一个普遍的共性，即将启蒙精神的重心放在了一种静态的解释框架中。换言之，我们总是倾向于从这段话中得出这样一个结论，即启蒙精神是以人特别是理性之人为轴心展开的一场思想变革。启蒙在此被窄化为对理性之弘扬的精神气质，这样的解读带来的直接后果，是将康德对启蒙的理解混同于费希特对绝对自我的界定。启蒙成为了一种对理性之人的主体性原则的彰显。

但通读康德这篇小文章，我们却可能对启蒙产生另一种解读路径。康德在这一文本中用大部分篇幅，谈论人究竟该如何运用理性才是真正恰当并成熟的，而不是论证理性之于启蒙的核心地位。因此，这是一篇关于理性之人如何行动的指南。在其中，康德区分了关于理性的公共运用与私下运用，并最终对理性的公共运用的可能性条件给予了一定的探讨。^㉖如果我们认定这是康德关于启蒙精神的经典表述，那么我们不得不强调的是，在康德看来，启蒙的重心在于理性在不同领域内的应用，以及作为人类共同体该如何为这一应用提供必要的条件。在我看来，康德在此并没有凸显人的理性的核心地位，恰恰相反，真正的启蒙精神在于人懂得如何有限度地去使用理性。换言之，启蒙对于康德而言，并不意味着树立了理性的绝对权威，恰恰相反，启蒙意味着人们对于理性的有限性有了更为清醒的认知。因此，当福柯在200年之后将康德的启蒙解读为一种“界限态度”（une attitude limite）^㉗，我认为是恰当准确的。

当然对于康德来说，启蒙，作为理性有限度的运用，其根本是固守于界限之内的。因此启蒙精神所带来的，更多地应是谨慎地维护界限，在非越界的意义上妥帖地生活。从这一意义上说，康德的启蒙精神绝不可能带来作为绝对自由和恐怖的法国大革命。

由此，我们发现了启蒙在德国古典哲学中的演进轨迹。康德与黑格尔，作为这一思想传统的开端与终结者，他们对于启蒙的态度在表面上截然相反，康德推崇启蒙，黑格尔批判启蒙，但究其根本，我们却不得不承认两者存在着某种共性。这一共性表现在，他们实际上对于被主观主义、理性主义以及人类中心主义所主导的启蒙保持着相同的批判态度。只是对于康德来说，他从肯定性的方面将界限性思维直接赋予了启蒙的自我觉知，而黑格尔则从否定性的方面，通过将启蒙做一种窄化的理解，在批判启蒙的主观主义所带来的绝对自由和恐怖的时候，从另一个方面展现了启蒙应在一种限定性的意义上获得展开的空间。只是对于黑格尔来说，能够意识到这一限度，并在更高的层面上实现对这一限度的理解和把握的，已经不再是被称为启蒙的精神，而是绝对精神了。因此，对于康德来说，启蒙精神的延续可以完全在启蒙的话语之内来完成，而对于黑格尔来说，我们却只有超越启蒙、扬弃启蒙才有精神的进步。

由此可见，如果我们试图继续在启蒙话语之内来言说启蒙，康德的思想或可成为一种有效的选择，因为启蒙在对界限的自我觉知当中必然不会走向悖论性。理性不越界，那么启蒙就不会将理性转变为新的上帝，将自身成就为一个新的神话。但如果我们仅仅固守着康德式的启蒙，那么启蒙作为一种理论的运用，即启蒙的动态的属性就面临着被否定的可能。康德虽然强调了理性的效用性，但同时却也更为强调理性使用的限度。因此这种有限度的理性运用最终带来的只是一种静态的固守。康德的启蒙虽然避免了启蒙的悖论性属性，却同时遏制了理性的运用的动态性（即能动性）属性。其结果是，它对理性之自由的强调即理性的公共运用本身同时容忍了在公职岗位上的安分守己的“非自由状态”的合法性。由此展现了康德在政治立场上所持有的保守主义立场，即被启蒙了的、处于成熟状态的人是那些懂得在何种情境下安分守己、在何种情境下公开发表自己言论的人。与之对应，统治者所要做的也是要为这种公开发表自己言论的人构筑有利的条件。最终，人们开始慢慢地能够掌握自由，同时“反作用于政权原则，使之发现按照人的尊严−人并不仅仅是机器而已−去看待人，也是有利于政权本身的”^㉘。康德的启蒙所开启的界限性思维带来了一个各司其职、安分守己的理想国。自由之人将在这种启蒙的界限性中失去其范导性的理想维度，而最终如蠕虫一样匍匐在大地上，而丧失了仰望星空的能力。这大约是后—康德哲学批判康德所构筑的界限意识的原因所在。

如果说康德的启蒙最终带来的是一种界限之内的自由，那么后—康德哲学的启蒙则试图构筑的是一个可以越界的自由。但正如我们已经指出的那样，费希特的不断克服非我所带来的越界的绝对自我让启蒙同时带有了悖论性的属性，谢林和黑格尔在某种意义上强化和延续了这一启蒙的悖论性。那么在此，我想进一步追问的是，是否可能存在着另外一条越界的道路，不会让启蒙变成自己的反面，同时能够保有启蒙真正的动态性属性？对于这一问题的探寻，将带我们来到200年后福柯对启蒙的再反思之中。

四. 福柯：对启蒙的动态化解读

1984年为纪念康德《什么是启蒙》发表200周年，福柯再一次重提启蒙，就“什么是启蒙”给出了一个新的界说。但启蒙对于福柯而言，却绝非是在此时才突然进入其研究视域，相反，在其思想的展开过程中，对于启蒙的反思总是不断出现在福柯的著述当中。

福柯区分了作为事件的启蒙运动与作为一种思想精神的启蒙，并对两者有不同论述。^㉙但严格说来，不管是作为事件的启蒙运动，还是作为一种哲学思潮的启蒙，对于福柯来说，其核心都意味着一种与传统的断裂，其关键都在于开启了一种对其自身当下（son proper présent）的反思。这一对当下的反思就是一种思想的介入方式，被福柯视为对哲学的一种界定：哲学就是要作为一种当下时代的本体论（ontologie du temps présent）^㉚。“发生在18世纪末期的启蒙，并不是某种新的东西，也不是某种发明，也不是一场革命，也不是某个整体中的一部分，它是某些我们已经熟悉的、扩散了的东西，是一些正在被超越−并进行超越的某些事物。”对启蒙的追问，即“试图去言说当下究竟发生了什么，并不是一种试图探寻事物在各处，并总是以何种方式发生的；而是试图去猜度那些隐蔽在这一精确的、漂浮的神秘的词语之下的东西究竟是什么，很简单：就是‘今天’”^㉛。因此，对于福柯来说，启蒙自身就是“一个自18世纪以来被铭刻在我们的思想当中的哲学问题”^㉜。换言之，启蒙对于福柯而言，不是哲学思想的一个个案，而就是哲学问题本身。

基于福柯对启蒙这种较为普泛的理解，我认为福柯关于康德之启蒙思想的重述和研究（主要集中在福柯的《什么是启蒙》中），绝非关于康德1784年的启蒙文章的研究，而是开启了启蒙思想的新路径。启蒙对于康德而言，是其为理性划界并最终彰显理性自由的一个印证，抑或一个范例。而对于福柯而言，启蒙就是其哲学最好的表达方式。因为启蒙是对当下时代的质询。在这一质询中，“断裂”这一观念被凸显出来，“断裂”不仅意味着启蒙时代与传统时代的截然不同，更为重要的是，它保留了启蒙思想中因上帝之死而产生的统一性与确定性的缺失所带来的思维与存在之断裂。换言之，因为没有超验的保障，我们对于世界、对于我们自身的认知与事情本身是否相符，成为一个“问题”。康德用“物自身”的设定悬置了这一问题。但福柯以及其所代表的当代法国哲学则直面了这个缺口，这是启蒙留给人类思想的一个缺口。我们是否要正视这个缺口，成为启蒙所开启的新时代抛给我们的问题。在我看来，福柯对启蒙的分析，只有在这样一个基本的哲学问题域才可能被理解。

因此，在福柯关于启蒙的讨论文本中，我们看到，一方面，福柯将启蒙与对现代性的反思关联起来，这首先标明了启蒙与传统的断裂性关系；另一方面，又坚决地剥离了启蒙与人道主义的关系，换言之，不再将启蒙视为一种以理性主义、人本主义为核心的思潮。也即是说，启蒙所实现的断裂，并不是用理性之人替代上帝，真正的断裂在于它所内含的“界限态度”（limite-attitude）。这一点，康德已经通过对理性之运用（动态）的批判和考察的方式揭示出来，但正如我们已经指出的那样，当康德试图以恪守界限的方式来保障理性运用的合法性的时候，他已经将这个动态的实践（行动者）变成了静态的理论（旁观者）。其根本的问题在于他不给逾越界限以任何的可能性。而费希特、谢林与黑格尔则在对界限的逾越中激活了启蒙理性的动态属性。但随之而来的问题却在于，因为他们对统一性原则的坚持，恢复了被启蒙所批判的超验性原则，从而带来启蒙的自我悖论，甚至最终启蒙理性的动态属性都被消弭于“绝对”的统一性当中。而福柯再一次来到了启蒙所开启的“界限态度”面前，同样没有驻足于此，同样提出了“越界”，但其含义却与从费希特以来的德国古典哲学并不相同。

福柯借助于康德的解读提出，康德所开启的界限态度的关键问题在于：“把以必然性界限形式展开的批判，转化为以某种可能性逾越（franchissement）形式出现的实践批判。”^㉝

在某种意义上，这种界定，既符合康德，又溢出康德。康德的第一批判（对必然性的界限形式的批判）的确可以视作为其第二批判（实践批判）做准备。但这一实践性批判在康德那里却绝非一种“可能性逾越”。换言之，启蒙，对于福柯而言，不仅意味着对界限的发现与恪守，更多地意味着一种越界的可能性。并因此，启蒙的精神不是一种理论的态度，而是一种实践的态度；不仅是一种界限的态度，同时还是一种越界的态度：

　　这又将导致一种显见的后果：批判不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识。在这个意义上，这种批判不是超越性的，其目标也不在于促成一种形而上学，而是具有谱系学的方案和考古学的方法。之所以说是这种批判是考古学而不是先验超越的，是因为它所致力的并不在于确定所有知识（connaissance）或所有可能的道德行动的普遍结构，而是在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例作为如此繁多的历史事件来探讨；同时，之所以说这种批判是谱系学的，是因为它不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingency）中，分离出某种可能性来。在这种可能性下， 我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思。^㉞

在这一有关越界的实践批判当中，关键在于：第一，越界的实践并不建立普遍结构，因此不会促成一种形而上学；第二，它只是敞开一种可能性。它不是从已知推出未知（全知全能的视角），而是从偶然的已知推出可能性（有限性视角）。这是对康德所构建的鸿沟的一次尝试性的越界。但这种越界是实验性的，是试错的，因此它的跨越是合法的，它保留越界的经验主义的前提，在这一意义上康德与福柯是富有共识的：他们的理论都凸显了启蒙精神所带来的一个核心问题，即上帝之死所带来的认知的有限性。在这一思想前提的支持下，福柯所主张的越界，其结果并没有如费希特以后的德国古典哲学一般以构筑超验性原则为归宿。那么由此，福柯所推崇的启蒙也就不会走向其悖论性的那一面。

福柯的越界，也即其以批判本体论为特质的启蒙哲学，在他看来是“一种历史—实践性的检验，从而也即是我们自己对作为自由存在的自身所开展的工作”^㉟。由此可见，就启蒙精神所带来的结果而言，福柯与自康德以来的整个德国古典哲学都有相似的看法：这是一个以自由为其旨归的思潮。

概而言之，就启蒙的双重属性而言，福柯的启蒙观为德国古典哲学的启蒙思想提供了一种补充性的说明。他的主要贡献在于：第一，坚持了启蒙的基本精神，即对超验性原则的彻底拒斥，因此在拒绝对形而上学的建构当中避免了启蒙的内在悖论性宿命；第二，直面启蒙精神中上帝之死所带来的确定性的缺失，并不将这一缺失视为理性的无能，而是将其视为理性之人之自由的前提条件。人的自由既不是如康德一般恪守界限而获得的理性的合法性运用，也不是如黑格尔一般存在于对绝对知识（真理）的理解和占有之上，而是显现在诸多历史事件的可能性当中，在我们既有存在的所是、所为、所想中去是、去为、去想。启蒙、理性、自由在这种可能性当中被重新赋予了其动态属性。换言之，福柯在200年后关于启蒙的反思当中，以可能性越界的实践原则有效诠释了18世纪启蒙精神的基本属性，同时避免了其在德国古典哲学发展演进中悖论性的命运。

五. 从自由到解放：马克思继承启蒙精神的可能性及其方式

马克思曾被西方诸多思想家视为启蒙思想的后继者。悉尼·胡克认为，马克思“是一个真正的启蒙运动的产儿”^㊱，大卫·哈维也认为，“马克思在很多方面都是启蒙思想的儿子”^㊲。同样，近年来中国学界也在不断深化着马克思与启蒙思想之关联的研究。特别是在关于马克思思想的基本来源中，学界一般将其归纳为德国古典哲学、英国的政治经济学与法国的空想社会主义，而这三个思想来源实际上正是德国启蒙哲学、苏格兰启蒙运动与法国启蒙思想的另一种表述方式。因此，马克思与启蒙之间的关系似乎成为无需讨论的话题。

但正如我们此前已经指出的那样，问题的关键并不在于马克思在何种意义上与启蒙相关，而是在于与何种意义上的启蒙相关。纵观马克思哲学自身的形成过程，从其博士论文中对于伊壁鸠鲁（他总是被称为古代启蒙思想的代表人物）的研究开始，我们就不得不承认，其思想的起源的确带有启蒙的底色。随后马克思在与青年黑格尔派和平共处的年代里完成了德国启蒙运动中对于宗教的批判，并实际上将自己的理论任务设定为宗教批判之后关于尘世的法的批判。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，对这种转向的意识已显露无遗：

　　对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够成为不抱幻想而有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实，使他能够围绕自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。

　　因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。^㊳

我将这一段话视为马克思沿着启蒙思想之道路展开自身的理论宣言。在其中马克思显然已经默认了对宗教批判的完成，并确立了自身的理论重心将转向对人及其现实社会的法权关系的批判和研究。这种转变应被视为启蒙精神赋予马克思的历史任务，并且促使马克思产生这种转变的根本推动力并不是分属于不同国度的特定启蒙，而是作为一般意义上的启蒙精神。这一精神的根本在于对上帝以及其所附带的超验原则的否定。于是，马克思的思想起点是这种一般意义上的启蒙思想。因此，马克思思想中的某个具体部分与某种特定启蒙之间的相似性，绝非其思想中的某个方面与某类启蒙之间的相似性可以说明的。例如，近年来正在兴起的关于马克思政治经济学的研究与苏格兰启蒙运动之间的内在关联，似乎马克思的思想转变是由于苏格兰启蒙运动这一特殊的启蒙倾向所决定的。这种看法会带来倒果为因的理论后果。马克思正是因为已经完成了对一般意义上的启蒙的接纳和反思，才将目光转向了苏格兰启蒙运动既有的研究成果，而不是相反。

就启蒙的一般意义而言，正如我们已经指出的那样，它包含着两种属性，蕴含能动性的动态属性，以及由启蒙的界限意识与越界之间形成的内在悖论性。两者在德国古典哲学中得到了充分的展开。如何在保持前一属性的基础上避免启蒙走向后一属性，是近代诸位思想家反思、批判启蒙的一个核心问题。如果我们试图重新反思马克思与启蒙思想之间的深刻关联，对于这一问题的回应，同样是不可避免的。

基于这样一种研究视角，我无法仅仅因为马克思的思想视域从未曾离开过现实的人及其社会关系，就简单地认定马克思的整个研究遵循了启蒙的基本原则。因为这样的研究意味着将启蒙精神仅仅归结为一种理性主义与人本主义，并将马克思的唯物史观视为一种富有理性的社会发展理论。西方学者正是在这一意义上总是将马克思仅仅视为黑格尔思想阴影下的一个发展分支。

与之相反，基于启蒙的动态性原则的视角，我发现在马克思思想的构成过程当中所形成的诸多“批判”构成了马克思与启蒙精神相关联的关节点。这些批判的存在，一方面彰显了马克思试图运用一种富有界限意识的理性来分析现实世界的理论旨归，同时另一方面又表明了马克思在任何时候都不会囿于一个既定的界限，而始终处于试图越界的过程当中，并且这种越界从根本上也都具有现实的实践性。

在此，我将马克思的批判分为三类：其一，对异化的批判。马克思通过对异化劳动的发现和批判，所寻求的是对异化的扬弃，并构造了以人类社会和社会化的人类为目标的共产主义的基本原则。这一越界的实践性因为异化逻辑的自我扬弃仍处于思维的自我规定和扬弃的范围内，因此其现实性还未得到彻底的彰显。

其二，对思辨哲学的批判。通过这一批判，马克思将现实的人从思维的规定当中解放出来，在其中，“批判的批判家−职业的神学家−无论如何也不可能想到，竟然有这样一个世界，在那里意识和存在是不同的，而当我只是扬弃了这个世界的思想存在，即这个世界作为范畴、作为观点的存在的时候，也就是说，当我改变了我的主观意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候，这个世界仍然还像往昔一样继续存在”^㊴。因此，“批判的武器不能代替武器的批判。物质力量只能用物质力量来摧毁”^㊵。经过这一批判，马克思让原本仅仅驻足于主观主义之内的理性运用释放出来，作为引发现实运动的根本动力。这一工作的完成所打碎的是形而上学的思辨统一性，而后者正是最终将启蒙带向其自身的悖论性存在的理论根源。在某种意义上说，马克思从其理论的出发点处已经看到了启蒙带来的悖论，基于人类的理性所构筑的伦理体系，其中所包含的法权关系，因为私有财产的介入而为人类自身带来了贫苦和压迫。可以说，在某种意义上，马克思的整个哲学工作的展开正是为了探寻这种启蒙的悖论的形成原因，以及其可能的解决路径。对思辨哲学的批判，是其在理论上破解这一悖论的方式。而对这一启蒙之悖论的现实改变则是马克思在第三类批判中所试图完成的。

马克思的第三类批判是其贯穿后半生的政治经济学批判。在这一批判中，马克思虽然运用了政治经济学的大量概念和方法论，也因此使其后期的工作带有着浓重的实证科学家的色彩，但我却仍然坚持认为，这一部分的工作是马克思哲学思想展开的一个必要环节。因为在这一研究工作中，马克思从未与苏格兰启蒙运动中的思想家一样−后者的研究在于揭示整个以商品、价值与资本为主导的社会如何合乎理性并不断繁荣发展运行下去。而对于马克思来说，其研究的工作重心在于，这样的资本主义社会究竟会在何种情境下趋于灭亡。因此，在后期马克思诸多政治经济学研究的论著后面，总是会有“批判”二字的出现，而苏格兰启蒙运动所主导的政治经济学研究与马克思的政治经济学批判之间的确存在着质的差异。前者试图谈论这一学科的合法性，后者则试图说明这一学科在社会经济现实运行当中的界限。

从马克思诸多类型的“批判”当中，我读出的不仅是一种界限，而且更多的是一种对界限的越界。这一越界从其开端处，即对任何超验原则的否弃中，就为自身设定了富有现实性的实践原则。这意味着，马克思的批判所带来的越界不会走向德国古典哲学自费希特以来所做的思辨之越界的老路，因此自然不会带来启蒙的悖论。相反，这一悖论在马克思的眼中转变为了一种资本主义对人的压抑与剥削，他所凸显的是对既有界限的超越所富有的现实的能动性。我将这种现实的能动性与福柯意义上的试错性的历史本体论进行对接，发现了两者在理论本质上的相似性。

福柯与马克思都在真正的现实层面上凸显了启蒙的动态特性，并同时成功地避免了启蒙的悖论性生成。这一点进一步表现在他们对于自由以及自由之实现的场所−历史的类似看法中。

如果说对于福柯而言，人的自由在于它的实验性的越界，与之对应，其实验性的越界所形成的历史，只能是历史的事件，以及对历史事件的谱系学的分析，那么同样，对于马克思而言，人的自由，这个被德国古典哲学津津乐道的观念，并不能如康德那样是恪守某种界限内的自由，也不是后—康德的德国古典哲学中那个绝对的思辨的自由，它的存在只是意味着对一种限定的可能性越界。例如，马克思在讨论自由王国的时候这样说：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”^㊶ 自由，在必然王国，或者说物质生产领域的彼岸，这种割裂是彻底的，无法和解的。彼岸性并不意味着马克思的自由是超越的，即自由世界不是超越了必然王国，相反“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”^㊷。换言之，马克思的自由是在对必然王国，或者说对物质生产的克服基础上产生的。因此，马克思的著作中并没有太多直接讨论自由的论述，相反，对马克思来说，更重要的是要解放。自由—“free to do sth”，天然包含着一种无限定的越界，而解放—“free from”，天然包含着一种从既有限定中的越界。在后者的越界中，理性只会走向对现实和历史的客观性的关注，不会封闭在自己主观的抑或思辨（包含着主客统一性）的藩篱之中。因为对前者的关注所带来的是人的解放，即现实的越界的可能性条件的研究。

从这一意义上说，马克思是批判地继承了一种丰富的启蒙精神。他的唯物史观，并不是试图为我们提供一个封闭的社会发展体系，而是一个开放的未来空间，因此唯物史观不仅不断地为我们提供理性的可能性方案−例如马克思对于历史发展的不同阶段所给出的不同阐释方式，同时更为我们提供对各种历史事件的分析，在这一意义上，我将《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》与《法兰西内战》等作为唯物史观的经典文献−在其中马克思要讨论的是“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”^㊸。在一种试错性的越界的意义上说，唯物史观的重点或许并不在于是否为我们提供了一个普遍的发展规律，而是提供一种情景的分析，例如对于路易·波拿巴的胜利，马克思要说明的是“法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色”^㊹。对具体情景的关注，是马克思试错性的僭越的实践原则题中应有之义。而正是在这一点上，马克思凸显了启蒙理性的动态属性，并在这一动态属性的推进当中没有让自身陷入此前启蒙精神所陷入的悖论性。

如果我们恰当地发挥启蒙理性的有效运用−这种运用，在我看来意味着一种试错性的实践原则，那么启蒙精神对于今天的我们而言就是从未完成的一个过程，它甚至不能被表述为一个未完成的规划，因为它从未以规划的完成为其最终目的，它的规划始终是特定现实历史条件下的规划，并处于永远的动态发展过程中。在这一意义上去理解启蒙，马克思以及诸多后马克思主义者们都仍在启蒙的话语中展开着自身。启蒙的本质就是一种未竟的事业。

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