对翻译所提出的“信”的要求　

不可能消除语言所具有的根本区别。

−伽达默尔：《真理与方法》^①

一.   引 言

费孝通在《开风气 育人才》一文中曾提及他当年在燕京大学学习社会学时发生的一件不可思议的事情。他回忆道：

　　……吴老师给我上的第一堂课上留下了我至今难忘的印象。这个印象说出来，现在中国的大学生一定很难理解。我当时觉得真是件怪事，这位从哥伦比亚大学得了博士回来……在课堂上怎么会用中国的普通话来讲西洋社会思想？我当时认为是怪事的这个印象，在现在的大学生看来当时我会有这种印象才真是件怪事。这件事正好说明了这65年里我们的国家也发生了一个了不起的变化。这个变化不知耗尽了多少人的生命和心血，但只有在这个变化的大背景里才能领会65年前老师和学生的心态和他们65年中经历的苦乐。

　　……

　　65年前在燕京大学讲台上，有人用中国语言讲西方社会思想是一个值得纪念的大事，在中国的大学里吹响了中国学术改革的号角。这个人在当时的心情上必然已经立下了要建立一个“植根于中国土壤之中”的社会学，使中国的社会和人文科学“彻底中国化”的决心了。^②

此文为纪念吴文藻去世十周年（1995）年而作，至今又过了小30年。也就是说，在社会学专业学习上，以中文来讲述西方相关课程已近百年。现如今，除非高校刻意设置双语教学或邀请西方学者前来访学讲演，中国大学常态化教学均为中文语境下的专业学习。那么以英文来上西方课程或以中文来上西方课程，又或者以外文阅读西方学科文献或以翻译阅读西方学科文献，有何不同？这些引发我的思考点是：（一）原生于西方的学科专业知识，尤其是其学说、理论、概念和方法究竟应该用什么语言讲给非西方学习者听，用不同语种表述同一观点会得到相同的理解吗？（二）知识在两种不同语言之间传输是否只满足字面理解上的准确性（或信、达、雅）问题，其背后是否涉及由文字、句法所引发的更深层次的文化、语境及认知的改变？（三）以上这些表现与社会科学本土化是什么关系，比如上述费氏意指只要用中文讲西方学术即为本土化吗？

以上这三点提问，对于那些身处海外的中国学者而言，由于他们全然置身于西方学术交流，故不在此讨论范围。但如果其研究内容也是向西语学术界讨论中国人、中国文化或中国社会，那么也同样面临如何选词翻译等问题。可现实情况是，包括香港在内的许多西文发表几乎屏蔽了中文文献，只使用约定俗成的西方文献，致使这一现象没有浮出水面。回到中文学术界，那些以中文撰写或讲述西方理论、概念与方法的学者，通常自视为普遍主义的传播者，虽然他们在用中文传播，但却坚定地认为自己传播的知识均是普遍的，包括其理论、方法及那些已被分过类的内容等都是普遍的。可事实是，当一种号称普遍性知识只能被一种特定语言表述时，这种知识的普遍性是如何可能的呢？或者说，那个在《创世记》中因语言的多样性而被假定为建造不了的巴别塔，是如何被学者建造的呢？退一步讲，即使巴别塔最终还是被建造出来，那么这个塔对其他地方的人而言如何知道它是“塔”？一种可能是大家无需交流，直接看塔；又或者当我们看塔时想问一问当地人这是什么，可当他得知一个“ta”“tower”“pagoda”的发音或一个字符时，是否“塔”的传译就完成了？显然，这里涉及的传播不只是一个字符及其发音，而是“塔”的文化意义。也就是说，即使“塔”的发声与字符从源语地文化进入了目的语文化，目的语文化中不过增加了一个外来语，直至该地人知晓了其文化含义后才能真正实现“塔”的文化交流。而接下来的问题还有它是否引发当地人的兴趣，是否符合当地的风俗，乃至当地人在被同化或文化融合中也想建塔，或压根进行抵制。的确，以中国人熟知的佛教为例，塔的建造的确存在一个本土化的过程。以上讨论尚是“物化”上的文化模拟，如果文化间传播的是一种观念，那问题会更加复杂。

可见，任何一种文化传播都不是实地考察中的旅行者对事物的独自观赏、凝视或沉思，而必须体现出文化交流与共享。当然，跨文化交流其实是一个宽泛的概念，包括形状、图像、色彩、雕塑、技艺、数字、音符、曲目、舞蹈等，而其中最为复杂的则是语言。比较而言，图形、标记、音乐、美术和舞蹈等非文字性符号交流更具视听性和直觉性，也更易传播。这是许多人之所以深感越是民族的就越是世界的。可一旦涉及语言，那么民族的往往只是民族的，却无法成为世界的，除非翻译的出现。可翻译的问题是当一种源语所想表达的思想观念不得不换作另一种语言时，其意义能被准确转述与被理解吗？关于这一点，翻译界、诠释学、跨文化传播都有很多讨论，更多的研究和实践均指向了“创造性的叛逆”（creative infidelity）。如果说翻译活动具有创造性和叛逆性之双重变奏，那么文本变换所引发的意义重组，不正是跨语际实践本身已发生的“本土化”现象吗？借用伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的一个观点，此种诠释不在于个人如何可能正确地理解世界，而在于其间出现的“效果历史”，即一个历史理解者从中出现的自我矫正。^③其进一步可以引申的是，由于“任何一种译文都不可能像原文那样容易理解。包含在所说的话中的精确含义−含义总是一种意向−仅仅在原文中才进入语言，而在所有替代性的说法中都会走样，因此，翻译者的任务绝不仅仅是把原文所说的照搬过来，而是把自身置入原文的意向中，这样才能把原文中所说的意思保存在翻译者的意向中”。^④据此，我们亦注意到伽氏本人的一个实例，即当中国译者向他提出想翻译他的《真理与方法》时，他却指出了诠释学中的“不可翻译性”，并导致译者自己也意识到：

　　……要把伽达默尔本人在写《真理与方法》时的意义内蕴全面而客观地表现出来，这是不可能的，任何翻译都带有翻译者的诠释学“境遇”和理解“视域”，追求所谓的单一的真正的客观的意义乃是不可实现的幻想。^⑤

这里我们似乎意识到，学术文化传播的目的看起来试图想实现知识上的普遍性，而真实状况是译者在语言与语境转换中因语种差异而不得不面临文化适应性的策略。

这里需要注意的是，跨文化翻译中发生的知识本土化有别于近百年来中国学术界所讨论的本土化主张。原本的社会与行为科学本土化是指本土学者经过对产自西方学术体系中的学科视角、理论、概念、方法及工具等的改造，使之与本土社会与文化相契合的过程。虽然这些学者对此方面之构想各有其时代背景、发起动机和不同的标准等^⑥，但其共同点都有付诸努力实践或积极促成的意愿。可本文这里所指的本土化则是消极的，含有不得不如此的意味。它指无论研究者自己愿不愿意，由于文化或学术事业必不可少的知识共享，而在确定以什么语言表达或用何种语言翻译时所发生的文本本土化现象，具体表现为当一种文本从本源语向译体语传输时出现的文化意涵上的损耗、添加及再创作过程。

二.   翻译中的本土化如何发生

不同地域的人们所面对的生存环境、选择和适应生存的方式及其所形成的观念等，导致了文化之间的差异。尽管从文化上去说明社会生活差异是众多表现社会差异的视角和方式之一，我们完全可以从地理、人格、性别、收入、组织、市场、生活方式、社会结构或信仰等方面去区分社会或群体的不同，甚至只在数据上体现各自差异。但文化差异本应是最为重要的差异，甚或是其他各种差异形成的基础。可颇为奇怪的现象是，在社会科学领域，许多学者不倾向从此入手或刻意掩盖这种差异，其动机在于这样做有利于维护一种理论、概念及方法之正统地位及可通约性（commensurability）。或者说，许多从事社会科学或社会学的研究者更愿意从经验上承认他们所研究的具体现象和问题的确存在文化差异，但如果将经验层面的差异回归到学理上去讨论，那么那种被称之为理论性的表述将涵括这些差异，亦可说，在他们看来，任何理论和方法上的普遍性都是毋庸置疑的。

本文这里不讨论积极本土化中对此做出的各种争论，仅就其成果发表时需要以何种语言表述，便限定了理论之通约性在很大程度上只是一种想象。因为当任何文化意义的传达都必须以语言为前提时，人们的记忆、记录、理解及其研究中所反映的客观世界，都需要以语言的形式加以述说，所以德里达（Jacques Derrida）借他人之口说：“如果上帝存在，那是因为它在书中存在”。^⑦这点便引出了三层含义：一是所谓观念、制度、社会行为乃至民间技艺等看似客观存在，可其存在形式只在于它们能够被记录保存，而所谓失传，则是文本的失传，或者说，因文本不在，它们便不在，因为我们不知道它们曾经是否在过。比如我们在考古中发现一堆棋子，可如果游戏记录不在，那它们只是一堆无意义的古人遗物；再比如中国“礼乐”文明中的“乐”，因被一些古籍提及，所以它好像在过，却又因无文本流传，至今不知道古人所指。二是任何文化传承中的任何记载都是由特定语言写成的。比如甲骨文虽被发现，但如果不能破解，便无法知道殷人之信仰与社会生活，只能按医书记载，用来配药。三是如果世界上不存在统一的语言，人类就不可能共享统一的文化，只活在由各种语言所限定的和设定的文化观念中。尽管中国文化区域也是十里不同音百里不同俗，但秦始皇统一了文字及度量衡，即实现了文本文化沟通的相似性或统一性。可在不同语言构成的文化中，一切只取决于彼此可否理解，而非彼此是否同一。比如西方基督教中的“Deus”或“God”，对等于中国文化中的什么神？是一个难题。为此，西方人利玛窦（Matteo Ricci）选择了“天人之际”文化体系中的“上帝”作对等翻译。可遗憾的是这恰恰不是“对等”的翻译，而是不对等的翻译，或者说，当西方传教士将“Deus”或“God”译成“上帝”时，基督教的中国化已经发生了。^⑧这是基督教内部对此翻译争论不休的根本原因。^⑨

为了在具体层面讨论翻译是如何产生知识本土化的，我这里打算以西风东渐中的翻译活动，尤其围绕西方传教士的翻译活动来进行讨论。或许，这一时期翻译事件会被当作中西翻译中的特殊事例看待。但如果我们了解这段历史，便可以知道中西两边的文化理解的基础主要是由此事件奠定的，例如我们从一长串具有世界学术影响力的名家那里，诸如伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、孔德、奎纳、狄德罗、莱布尼茨、沃尔夫等，看到他们中国论述的源头。^⑩反之，我也将论证我们对西方文化的认知也受限于此，而之后的西方社会科学传播亦面临相似的结局。

当年来华传教士要想了解中国文化首先需要学习汉语，而方块字的发音之难不同于拼音文字可以看词读音，为了填平其间的鸿沟，传教士发明了用拉丁字母进行注音。这项工作在1605年由意大利天主教耶稣会士利玛窦及其合作者所著的《西字奇迹》所开创，促成今日所有中文字典均用罗马字母标注发音的基础。利玛窦的中文名字本身亦是Matteo Ricci的汉化。^⑪这点在很大程度上说明一个跨文化使者之本土化往往先从自己的名字开始（比如另一个重要的文化经典德文翻译家Richard Wilhelms，汉化的名字是卫礼贤，美国公理会传教士Arthur Smith的汉化名是明恩溥……当然这不是说外国人名汉化是文化名人的专利，而是绝大多数进入另一个文化的人都会给自己起一个本地名），而利玛窦的汉化还表现在扮相上。^⑫明朝嘉靖年间，归属于罗马教廷耶稣会的传教士沙勿略（Francis Xavier）试图进入中国传教，未获成功，因病客死澳门，那年利玛窦刚刚出生。30年后（1583年）他成功从澳门经肇庆进入中国内地，开启了自16世纪至18世纪间中西思想文化交流的大发展。

利玛窦的贡献不仅是促进了中西文化交流那么简单，更深层的意涵是其所采取的“适应策略”。利玛窦为了不负传教使命，在刻苦学习汉语的同时钻研儒家经典，又通过对中国人的信仰、观念、思维方式与日常礼俗等的了解，逐步意识到唯有在其接纳儒家文化的前提下，才能让中国人接受基督教思想。职是之故，他不但频繁与中国上层官员和学者结交，把包括徐光启在内的中国文化精英转化为天主教徒，而且还积极地把耶稣会士的“西僧”形象改为“西儒”形象，以实现在打压佛、道等宗教的同时，通过融合儒家话语来表达基督教的教义。^⑬利玛窦的另一项学术工作是把中国文化中最重要的儒家经典介绍给西方。我们大致可以确认，最早把“四书”译成西文的人是罗明坚（Michael Ruggieri）和利玛窦，之后又出现了意大利传教士殷铎泽（Prospero Intorcetta）与葡萄牙传教士郭纳爵（Ignatius da Costa）、比利时传教士伯应里（Philippe Couplet）、比利时传教士卫方济（Noël P. Francisco）等译本。其间，不但先秦儒学受到重视，而且朱熹理学也一并被加以关注。这些传教士当时均属于利玛窦管辖下的耶稣会士，翻译文本则均为拉丁文译本（这点说明本文所谓的“西方”概念在宗教意义和语言意义上都是成立的）。在此之后，更加广泛的译介在各教会中出现，新教传教士在18世纪至19世纪的翻译活动也在欧洲获得好评，比如德国同善会传教士卫礼贤便是其中的佼佼者。正由于这些来华传教士的持续努力，中国人、中国社会与中国文化在西方人的观念中被塑造出来。美国学者莱特斯（Edmund Leits）指出：

　　在欧洲人心目中，儒家思想的明确形象（有利于中国整体的形象）之塑造，当归功于耶稣会教士在中国的传教工作。随着利玛窦于16世纪首入中土，耶稣会即得以在中国时盛时衰地持续出现。18世纪初期时，耶稣会教士已能把大量的见闻传送回西欧，诸如社会政治制度方面的记述，地理及植物的见解，还有哲学思想。对于这些见闻的最典型的传送方式就是透过在东方的教士之书信，托寄回在欧洲的教士。这些书信结集出版后，成为18世纪欧洲士人间大量流通的读物。书志编纂学者对这些书信集散布的状况加以研究，结果显示散布之广相当可观。^⑭

马克斯·韦伯（Max Weber）也坦言：西方社会学家对中国的了解基本上来自传教士，而且确信他们所描述的经验材料是可靠的。^⑮而他自己所著的《儒家与道教》中的许多见识也来自这些资料，并使之确认儒家思想应归入宗教社会学的研究，而非哲学研究。时至今日，儒家文本在西方图书馆的分类中，也属宗教类，而非哲学类，进而导致中国社会学家对儒家的认识往往不是在中文中去研读儒家经典，却是绕到韦伯用德文撰写的《儒家与道教》那里，先被译成英文，再转译成中文去了解儒家。据此，我们大体可以判断的是，传教士看起来在从事文化交流活动，但其固有的认知框架深深地影响着他们对中国文化的理解和判断。正如德国学者叶格正（Henrik Jäger）所说：

　　当传教士们对儒家著述进行解释的时候，始终都伴随着两种基本的理解视域：一方面，他们必须在自身文化特征的视域之中对儒家著作进行整合和理解；另一方面，他们必须进行阐释，并向中国士人表明：他们是有能力在中国传统的意义上来理解这些经典的。^⑯

当然，比较其他教会对儒家经典的解释，利玛窦对中国文化始终持有同理心和比较开放的态度。比如其所著的《交友论》即在表明“友谊”含义是中西相通的。^⑰可这样的文化策略在他去世后，无论是他的接任者还是其他教会都是不能接受的，最终酝酿出给欧洲思想界带来极大影响并同时影响到中国历史走向的“中国礼仪之争”（Chinese Rites Controversy）。中国礼仪争端产生于基督教内部，也产生于中西方两边的最高首领罗马教皇与清朝康熙帝之间，其核心问题在于能否从神学角度界定儒家与中国人的一些信仰习俗。比如《新天主教百科全书》给此争论的定义包括：（一）士人祀孔，（二）家人祭祖，（三）中西文中间有关基督教上帝的语义和语源学的争议，史称“译名之争”（Term Question, or Term Issue）。^⑱这种认知差异造成其中最为激烈的争议即是多明我会逼着耶稣会回答他们所罗列的十六个问题，其指责也就是该会认定耶稣会已经“中国化了”，即放弃了基督教应该坚持的基本信仰框架和原则。比如其中的第四问是“祭祖宗求不求福”。这点是要求耶稣会士回答并证明中国人祭祖只是思念先人，而不是向死人灵魂求福，因为思念祖先是人之常情，但向牌位祈福就意味着把灵魂视为实有，属于“偶像崇拜”。^⑲

对于这样的发问，本文其实要讨论的学术价值正是在于儒家是如何在西方学术框架内被定义的，并引发了国内外学者将更多注意力放在西方人的兴趣点上，而不倾向回到儒家自身的关怀与中国社会所面对的现实问题上来。为此，法国哲学家伏尔泰对此学术现象进行了嘲讽^⑳，他说：

　　人们屡次谈论我们西方讲授神学的司铎们在世界的另一端指责中国政府为无神论者，这确实也是我们的疯狂行为和卖弄学问矛盾百出的言论发展到了极端的表现。在我们的大学里，有人时而认为中国官府都是崇拜偶像的，时而又说他们根本不承认有神；而这些推论家有时候把他们推理的狂热发展到主张中国人同时既是无神论者又是偶像崇拜者。^㉑

这样的争论还导致同时代的德国重要哲学家沃尔夫（Christian Wolff）所做的一项另辟蹊径的工作，即中国人是那种“不知道上帝存在的人也能够追求好的行为、避免恶的行为”。^㉒据此他开始寻求儒家的另一种认知源头，终于发现柏拉图有一个著名论断：“一个幸福的国家，或者是在哲学家的领导下，或者是执行了哲学家制度的政策”，显然，中国是一个典范，故此他写作了《在一个哲学王治理下人民的真正幸福》。^㉓与其名噪一时的《中国人实践哲学讲演》一样，都表明了一种不在启示宗教下的国度也是可以有其德行的。

那么我们能不能说沃尔夫这样做就摆脱了基督教的解释而真正回归了儒家思想呢？当然不是。仔细考察沃尔夫对儒家的研究，我们发现他的儒家知识源自卫方济的四书译本（《中国六经》），或者说沃尔夫所做出的第一步是他刻意回避了其他耶稣会士的译本。^㉔卫方济的译本有什么特别之处吗？此译本的出现从内部的动力上看，在于当时的基督教已出现了改革呼声，一些支持宗教改革的神学家试图从意大利的文艺复兴中获得知识来源，提倡人文主义化；从外部的动力上说，由于西方传教士需要在中国思想文化与基督教文化之间搭建桥梁，以利于说服中国皇帝归顺基督教。比如，利玛窦早就断言儒教就是“东方人文主义”，因此与基督教是“心同理同”。^㉕而沃尔夫所开启的这种解释方式，则是更加倾向直接回到古希腊哲学。^㉖的确，卫方济的译本注释更多采取了亚里士多德式的解读，尤其看重《尼各马科的伦理学》中的一些概念，导致沃尔夫从中看到一个与教会解释不一样的儒学。可他的这种理解在当时却被视为大逆不道。为此，他不但被戴上了无神论者的帽子，作品被封杀，而且遭到普鲁士腓特烈一世的驱逐。可即便如此，沃尔夫也只是在西方知识体系内部进行了解读上的调整。

西方传教士在翻译上的局限性促使熟读儒家又精通西语的辜鸿铭跃跃欲试。他为此回到中国文化的立场上重新翻译了一些儒家经典。比如他翻译的《中庸》和《论语》就添加了他对儒家经典的重新解释。但辜氏所不能摆脱的问题意识还是儒家是否为宗教的讨论。比如他在《中国人的精神》一文用了较大的篇幅论述相关话题，以区分西方宗教与中国宗教的差异。^㉗可以这么说，由于受西方学术的牵引，儒家的宗教性问题贯穿于整个中国近代以来的学术讨论，导致我们更加感兴趣的问题是：偶像崇拜、此岸和彼岸、出世和入世、终极关怀、超越性、美育取代宗教、启蒙与救赎及宗教伦理等等。以上这些表明，中国儒家思想在翻译理解中已经套入了西方的知识框架，或曰儒家思想的西化。而我们所沾沾自喜的对西方知识学习，在翻译的作用下，也走向了所谓创造性的转化（creative transformation），并产生了具有时代意义的中国新文化运动。^㉘

总之，翻译作为知识传播的必要手段，会发生其含义本土化的历程。具体而言，儒家思想进入西方，或基督教化，或哲学化，终而演化成今日西方世界解释中国人与中国社会的基础；同样的情况发生在中国，则体现为中国学者仅仅从各种中文译本认识西方知识，使得其中的很多理解已经失去了原本之意。

三.   翻译中的适应策略

讨论翻译活动，有其自身的复杂性，比如翻译可以是日常会话、发言或谈判中的口译、文学翻译或者学术翻译等，亦有直译或意译之分。但就整个翻译现象而言，照布尔迪厄（Pierre Bourdieu）给出的比喻是，它好比特洛伊木马^㉙，移进城门时以为是木马，没料到里面还装着其他的意图。这就是说，人们在转译时貌似译出了原意，却无形中会损失其意，或添加些许自己的成见或理解。也可以说，由于译者自身所处文化中的特定语言表述方式，导致他不由自主地要在转译中形成一套符合译者在地文化的认知框架。伽达默尔指出：

　　在对某一文本进行翻译的时候，不管翻译者如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对本文的再创造，而这种再创造乃受到对本文内容的理解所指导，这一点是完全清楚的。^㉚

由于任何语言在历史积淀和实践中均有自己文法、习语、文脉及其特定语境，造成一种本土没有的词语很难凭空植入，而必须迁就到目的地母语的表述特点，当然这不意味着译者所处的认知框架本身固定不变。究竟稳固还是易变，除了社会（包括生存环境）自身的演化外，更多的可能来自另一种文明输入后所引发的社会和文化改变，包括新生事物的兴起、交融、接纳、认同等。比如新文化运动所倡导的白话文运动之所以成功，就在于这样的改变没有脱离中国人的文字书写及日常表达，可其间所发生的由六百多位文化界名人，包括刘半农、鲁迅、郭沫若、陶行知等知名学者联合签名的“汉语拉丁化”倡议书，却因试图凭空植入而无疾而终。由此事例还可以延伸出，我们当下对于大量外来语的理解，不在于外来语本身可以长驱直入，而是说社会自身环境和条件的改变使得这些外来语变得可以理解。

翻译的发生不仅来自翻译本身面临的文体选择和重新理解，更宏大的目的还同时代背景相关联。比如严复选译赫胥黎的《天演论》看起来只是用了一套古雅文言文来实现的，可这仅仅是他个人的偏好，抑或白话文运动还没有开始？其实，更主要的原因是他想用如此高雅的古文来吸引那些守旧的士大夫们的关注^㉛，并能够与儒家相勾连。又由于当时中国所处的时代是鸦片战争和甲午战争之后所呈现的衰败趋势，致使他在阅读西方大量社会科学著作时所形成的问题意识是“中国为什么落后”及西方富强的秘方是什么？这种动机使得严复认为，将《天演论》介绍到中国可以唤醒沉睡已久的中国人。那么，作为翻译家的严复，其翻译时的知识储备是什么呢？虽然他那时已经整合了不少西方思潮，可其根基还是儒家思想。也就是说，由于严复发现斯宾塞的《群学肄言》（《社会学研究》）所论述的理论和他所熟知的《大学》中所阐述的格物致知观点一致，进而造成他在接受进化论思想的同时，更体悟到了儒家的含义。他在翻译此书时评论道：

　　斯宾塞氏自言，此书为旁及之作，意取喻俗，故其精微洁净，远不逮《会通哲学》诸书。不佞读此在光绪七、八之交，辄叹得未曾有，生平好为独往偏至之论，及此使悟其非。窃以为其书实兼《大学》《中庸》精义。而出之以详实，以格致诚正为治平根本矣。^㉜

由于斯宾塞的这部作品过于厚重，促使严复想向中国士大夫们介绍一本简明扼要地讲解进化论的书籍。正是出于以上缘由，严复在此书翻译中便有了自己的文化策略，即有所取舍地甚至牵强附会地对赫胥黎之原著进行改写，导致这一在西方不算一流的学术著作在中文知识界中产生了巨大的反响，却没有什么人去关心赫胥黎本人说了什么，甚至他的观点并非如此。^㉝同样的翻译现象不但出现在中国，也出现于西方。比如：

　　……19世纪来华传教士对中国宗教的印象和叙述、介绍，也反映了他们自己的宗教关怀。他们首先注意的是基督教最中心的问题，并将之加诸有关联的中国宗教中的一些现象之上。如传教士特别关注宇宙论，因为这其实涉及基督教的上帝创世论。如传教士也关注中国人对神的看法，因为这涉及基督教固守的一神论。再比如中国人的生死观，这一论题涉及基督教对肉体和灵魂二分、灵魂不朽的看法，基督教主张人应奉上帝可得拯救，得到永福和永生。^㉞

为了具体说明文本转译中所发生的文化改变，我们还是以传教士的具体翻译做进一步讨论。例如有学者对利玛窦的合作者及继任者龙华民（Niccolo Longobardi）的英译批评道：

　　龙华民的翻译指控固然严厉，更严厉的是他的修辞策略已经在行“译者即知者”这种语言上诡谲的权力关系。据今人斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）之见，翻译所涉的语言有三重结构，即“修辞”“逻辑”和游走于“修辞”边缘的某种力量：后者广涉时空与价值观等个人的意识形态，对逻辑构成负面的威胁，斯皮瓦克无以名之，故称“静默”（silence）。所以她说：“修辞之行也，每因内部有一静默的暴力使然。在能动者产生的过程中，修辞会在破坏逻辑之际，将此一暴力展现出来。”这里修辞的推动者之所以会是某种“暴力”，是因为我们可以将之“转”而−希望这里我不会说得太牵强−解为翻译的常情之一，亦即译者常会忘记笔底是“译”，不由自主地就以潜意识中的自身之意−这里并不一定是“原作”之意−强反彼志，而且还借之“修改”原作，甚至“将错就错”，使原作与译作处于“竞争”或“敌对”的跨语际状态中。我还想补充一点：翻译果然就是这种语言的建构过程，或谓意义果然就是如此触动而来，那么再借用斯皮瓦克所借巴雷特（Michèle Barrett）的观念来讲，翻译其实是某种“政治”行为，绝对有意识形态上的基础。^㉟

译者在修辞、逻辑和游走于“修辞”边缘的某种力量不是无足轻重的，而会成为思想文化交流上的一个关键，因为它会给此概念所传到的社会产生不可预料的后果。我这里还是以“天”为例，“天”在中国文化中可以广泛地构成各种组合：天意、天道、天命、天人合一、天经地义、祭天敬祖、天地君亲师、天地良心、天下观、天安门、天坛、天有不测风云人有旦夕祸福等等，也就是说，“天”在该文化语言系统中可以发生各式各样的组合，包括晚明以来的知识分子亦把利玛窦传播的知识称之为“天学”，严复也把“进化论”译成“天演论”等。可如此复杂的与“天”相连接的各种含义在西方世界里对应什么呢？如果指“天空”，则中国文化遭到严重贬损，如果是“天国”，则不再指向中国文化，却暗合了西方文化的关怀。此时不得已的办法就是直接写出用西文字母标注的发音，但这个办法对西方人来说还是一头雾水，于是如何把“天”翻译成西方人可理解的意思，便成为理解中国文化的关键。为此，利玛窦的翻译遭到严厉的批评：

　　……利玛窦的做法是在迎合儒家。单单是迎合儒家也不会有什么问题，问题是他认为儒家经典里的词语有它的特定含义。“天”“上帝”，在程朱理学中有宗教意味，在中国人的思想中根深蒂固。还原成儒家、佛家、道家就是异端。他一直反对会士们容忍中国教徒祀孔祭祖，更反对用《尚书》中的“上帝”和“天”对译“Deus”（音译“陡斯”，拉丁文“神”的意思）。如果汉语的“天”和天主教的“Deus”混同，那么梵蒂冈教堂里的“上帝”就可能和北京天坛上空的“上帝”混同。后人评论，龙华民盖为引起中国礼仪问题之第一人。^㊱

现在我要把这一翻译现象向哲学、人文与社会科学之纵深发展情况加以讨论，比如在中国新文化运动中，最为响亮的两个概念之一就是“民主”（另一个是“科学”）。那么就中国语境与文字选择而论，如何翻译这个概念呢？有学者考证，率先选用中国的“民主”两字来翻译英文的democracy依然是传教士，但或许这样的译法在当时遭到质疑，受到了新文化知识分子的排斥。一切正如我上面提及的凭空而入现象，democracy的概念的翻译不得不回到了直接启用，比如李大钊在他文中这样表述道：

　　现代生活的种种方面，都带有Democracy的颜色，都沿着Democracy的轨辙。政治上有他，经济上也有他，社会上有他，伦理上也有他；教育上有他，宗教上也有他；乃至文学上、艺术上，凡在人类生活中占一部分的东西，没有不受他支配的。简单只一句话，Democracy就是现代唯一的权威，现在的时代就是Democracy的时代。^㊲

以概念翻译而论，我认为这样一串排比不能让另一个文化里的人知道“民主”为何物，而只激发起了好奇，因为对于中文读者，我们不知道作者所说的democracy怎么就与这么多方面有关，也不知道它是什么意思以及这一串字母如何读，所以后来这样的表述在陈独秀的《〈新青年〉罪案之答辩书》中又变成了这样：

　　……追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那个德谟克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天大罪。^㊳

有了中文模拟英文发音，又在括号中标明英文单词，“德谟克拉西”也就在中文中传开了。但必须注意的是，这里使用的德谟克拉西已是中国的语境，比如陈独秀对这个处处都发挥作用的德谟克拉西有着阶级意识的警惕，而对无此觉悟的学者批评道：

　　他们只有眼睛看见劳动阶级底特权不合乎德谟克拉西，他们却没眼睛看见戴着德谟克拉西假面的资产阶级底特权是怎样的。他们天天跪在资产阶级特权专政脚下歌功颂德，一听说劳动阶级专政，马上就抬出德莫克拉西来抵制，德谟克拉西倒成了资产阶级护身符了。我敢说：若不经过阶级战争，若不经过劳动阶级占领特权阶级地位底时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器。^㊴

如果不是在一种特殊的年代和特殊的语境中，会有多少人能够弄明白陈独秀在说什么？尽管新文化运动者对这个复杂的西方概念做了拟人化的处理，把它们说成是“德”“赛”两位先生，试图表达出这两位西方先生远渡重洋来到中国，会告诉国人一些他们不懂的道理。但这两个先生究竟能说出一些什么道理，始终离不开译者的选词策略，比如德先生被严复译成“庶建”，毛泽东说成“平民主义”“民主主义”和“庶民主义”，而陈独秀译成“民治主义”等，然后绕了一大圈（也许还受日文翻译的影响）最终还是回到“民主”一词。可“民主”与democracy是一个对等性的翻译吗？颇为传奇的是，当democracy在中国之旅最终被译成“民主”后，中国学者很快从这两个字里连接上了《尚书》，尤其回到《孟子》那里。即使有学者不做这样联想，中国学者及其实践者也都对此获得了全新的本土认识，即：

　　传教士的西方背景最终证明了他们在中国的democracy事业的失败，而从“庶民”“平民”“劳工”“农民”到“劳动阶级”“无产阶级”，从“平民主义”到“无产阶级狄克推多”，中国自己的民主话语最终定格在中国式的完成时态。……

　　……

　　打这以后，“庶民”“平民”这些概念就极具象征意义地成了重构中国“民主—德谟克拉西”（democracy）这一语境的有用工具。“庶民胜利”的标题本身就是一个标志，象征着一个“庶民时代”的开始，一个“庶民”重新被发现的历史的到来，而“庶民的胜利”也就成了中国的民族概念自身的标识。^㊵

而赛先生在中国的旅行也经历了在观念上奉行的“科学主义”，甚至可以解决人生观问题^㊶，在实践上则将中国传统技术一并归为科学理念下所延伸出的应用部分，从而实现了一方面由中国古代技术推论中国古代的“科学”，再由此概念本土化为“科技”。而我们并无惊讶地发现，这一转化持续影响着中国科技史的书写以及今日中国大学的专业设置与青年学子的求学方向。

讨论至此，概念翻译所引发的一个复杂问题是，按照本文贯穿下来的逻辑，是否意味着源语文化的正确认识之不可能呢？其实我们这里忽略了可以作为专门讨论的自然科学及其应用科学翻译的特殊性。维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）指出：“我们有两类世界，不同材料构成的世界，一个心理世界和一个物理世界。”^㊷回到利玛窦的跨文化交流，当时他对中国文人的吸引不仅来自其努力寻求儒家与基督教文化中的相似性，还来自其中所裹挟的西方科学，而其所掌握的数学或者天文学都触发了中国知识分子的兴趣^㊸，进而导致我们在讨论文化观念和人文思想的跨文化传播之际不得不涉及科学术语的翻译，即人文作品和科技作品的翻译所实现的对等性与理解难度是不一样的：

　　如果当时由利玛窦所进行的欧洲哲学、文学和艺术在中国的传播遇到了阻碍且成果甚微的话，他将欧洲科学模式传入中国的活动则产生了持久的效果，由利玛窦和徐光启共同译著的《几何原本》至今仍被中国学生所采用，因为，那种由利玛窦带来的逻辑模式使中国的知识分子得出两个迄今仍旧有效的结论：

　　自然科学和应用科学必须以一种严格按照逻辑原则建立起来的学科为基础，实践观察中也要经常运用数学方法。这些理论的引进，成为西方科学为推动中国科技进步作出的最重要的贡献。^㊹

仔细考究翻译的种类，日常用语和文学翻译的基本单位主要是句子、段落和全文意涵的准确，而不必拘泥于字词。可包括自然科学在内的学术知识体系是由概念和命题搭建起来的，所以后者翻译所涉及的最小单位是术语或者概念，然后由此构成一系列命题、理论甚至体系。在这一方面的转译中，我们面临的问题不只是信达雅，而是由于各社会对自己周遭自然界的与人文世界的认知产生了一些含有认知性的和文化性的理念，而这样的理念如何被另一个社会里的人所理解？显然，对于人文思想与自然科学及其派生出的基础翻译讨论，需要借用“两种文化”的概念^㊺，也就是说，我这里想表明的观点是，概念翻译方式可以按文化的层次从物质世界到精神世界所建立的符号体系构成一个连续带，由此可以看到在可翻译方面，语言所指明的对象越是物化的、科技的，那么对等翻译的可能性就越高，而语言所指明的对象越是观念化的、理念化的，对等翻译的可能性就越低；相应地，某一特定文化中对一种事物或者观念越空白就越倾向直译，并造成理解上的困难；以及不同文化两边越是各有自己观念系统，并出现交叉和重叠，便越难实现准确性理解，并产生误会和曲解。这时，我们似乎应该意识到，人文与社会科学上的概念翻译是会受到自身的语境及选用文字语义上的干扰的，而这样的现象之所以能够被自然科学或应用科学的传播所避免，是因为科学学术共同体为了实现使用术语上的共享，大家都迫使自己进入对等意义上的符号使用。比如几何学中的直角、三角形、点或线。虽然各种语言可以书写和发音不同，但所指明的对象及其含义都是明确的。而更为有效的方法是，为了确立符号指向上的对等性和准确性，许多符号不再翻译，直接使用，比如阿拉伯数字及其整个数学体系以及由此延伸到社会科学所使用的公式、表格、图标、字母等。^㊻我们由此还可以大致判断，大凡在社会科学领域中使用公式、数表的那部分学者也是最倾向反对本土化的学者，因为他们在这里共享了普遍性的知识符号。而就利玛窦本人而言，他即使此时以中文来做翻译，也一样可以获得文化交流上的对等性，比如我们今天还在中文世界中使用他所翻译过来的半球、赤道、南极、北极、地平线、经线、纬线、大西洋、地中海等。^㊼

通过对以上翻译现象的归纳，我们发现，如果不同文化中要想实现对等翻译，其背后应具备两个条件：一是所指客观事物对象上的确定性（最好是唯一性）、可定义性、或无争议性；二是虽然有些知识内含复杂，但由于它在另一种文化中是一个空白，那么它在被其他文化了解或学习时，为了不发生翻译上的曲解，会直接使用原本的发音或符号，进而导致受传播方不得不在接受该符号的同时也学习到其背后的知识内容。这两点表明从日常生活用语到自然科学和应用科学再到哲学、人文与社会科学术语，翻译具有层次上的变化。可我们的翻译理论及其实践中常常会简化这些层次，把最困难的人文与社会科学方面的翻译当成了日常生活和自然科学上的翻译，并误认为人文与社会科学之间的跨文化对等可以通过双语词典或一些专业术语词典得以实现。而对于这类工具书的使用使译者很容易假定，上述形成于自然科学或应用科学转译中的两个条件在人文与社会科学中一样成立，造成看似普遍化了的哲学、人文与社会科学其实已经本土化了。

结语：消极本土化之意义

以上消极本土化之发生似乎全部是翻译造成的，尚没有涉及思维和心智。许多本土化的反对者或许不想讨论人类语言的差异，而想讨论人类有没有相同的心智。这点就回到了社会科学中一个被不断提及的基本理念，此即：“一种心智，多种心态；普世主义，考量分殊（One mind, many mentalities; universalism without uniformity）。”这个观点的提出者是史威德（Richard Shweder）等心理学家，却被中国台湾社会心理学家黄光国在讨论心理学本土化时反复强调。^㊽按照史威德等的解释，心智指“人类认知过程中那些实践的或潜在的观念内容之和”。^㊾而黄光国一再激赏，是想说他自己所建构的人情和面子模型也具有“普世主义，考量分殊”之特征。^㊿这其中便出现了一个矛盾：作为一对由中国本土孕育出来的概念所展现出的社会文化意义究竟是受制于这两个中文概念之限，还是不受其本土词语限定而可以展现出人类社会共同之意？对于后者，哲学、心理学及语言学中均有所呼应，比如语言学家斯泰纳（George Steiner）认为：

　　语言潜在的基本结构，对所有的人来说，都是普遍的和共同的。人类各种语言之间的差异性本质上是一个表面现象。翻译之所以可能，恰恰是因为遗传方面、历史方面以及社会方面这些根深蒂固的普遍性特征是存在的，所有从这个基本结构中派生的语法都能够被有效地放置在人类使用的每一种语言之中并被人们所理解，而无论其表面的形式何等独特或者怪异。从事翻译就是要穿透两种语言表面的分歧，把它们之间相似的东西、归根结底是共同的存在根源揭示并发挥出来。⁽⁵¹⁾

这种观点与“一种心智，多种心态”的提法如出一辙。显然，心态的多面性是可以接受的，因为它可放在各个文化、民族、地区、群体及个人方面，还可以放在不同的历史情境中去描述，关键是“心智”究竟是否可以拥有同一性？巴别塔故事的出现，其实已经回答了这个问题，但对于一个古老的隐喻，还是需要在现代学术意义上加以讨论。我们先来看一下史威德等人在此对心智的定义，究竟是专指人类的，还是高等动物的？如果这种“心智”是指高等动物所共有的智力，那么我们宁可相信包括人类在内的高等动物都是可以用“叫声”来相互沟通的；如果这里的“心智”表示唯有人类才具有的理性（逻各斯），那么这种理性如何展现呢？答案是它无论如何都必须建立于一种特定的语言发展之上，此即西方哲学从古希腊开始以为人类具有的共同理性，现代哲学却转向了“语言哲学”，并在生活形式上侧重讨论“语言游戏”及在本体论上专注诠释性的原因。虽然从人的大脑构造及其潜能上看，心智本身具有开放性，但当它和一种特定语言结合后，一方面人类思维得以发展，并在本质上区别于动物，另一方面也受到了该语言的牵引和限制。谢和耐（Jacques Gernet）在语言与思想的比较中指出：

　　语言的结构和辞法似乎把中国和西方的思想导向了不同的方向，作为形成一个独立的广阔背景的文化和宗教传统发展之基础。这并不是说它们之间的任何联系都是不可能的，利玛窦成功地用一种其天资完全相反的语言翻译了16世纪的经验哲学。同样，在他之前很久，佛经的译师们就成功的用汉文表达了印度心理学和玄学的精华。公元7世纪时的中国伟大印度学家和梵文学家玄奘与其时代所最著名的印度大师们齐名。但具有深入理解外国思想形式之能力者从来都是少数，个别人的例证不会使人怀疑由基本对立的无可辩驳的特征提出质疑，我们的智慧并不比我们的语言的文法更具有普遍性。⁽⁵²⁾

在学术实践中，谢氏这里指的个别人是谁？我想除了那些伟大的、智慧的并具有深邃理解力的思想大师外，更多的人应指那些具有双语能力的人，而对于绝大多数通过译本来获致其他文化知识的人而言，我们只能在母语中来认知外来文化。比如，对于下面这句话，由于笔者不了解西欧语言句法结构背后所承载的思维方式及哲学⁽⁵³⁾，即使我看懂了中文要表达的意思，也不理解作者为何要这样思考：

　　……语言之间的相互可译性“只有当is（是）这个系动词已经被剥夺其意义之后，才能得以保证。一旦系动词的存在被取消，那么对于本体论者而言也就没有什么东西可以争论了”⁽⁵⁴⁾。

这一句话至少在两个方面提示了我，一是对于一个以中文为母语的人而言，虽然我知道being（存有）是西方哲学中的一个核心问题，但因受语言限制，却成了我跨越不了其心智及其哲学的关键屏障；二是为何许多西方社会科学知识不但可译，而且被当成了可被理解的普遍性知识，至少对中文理解而言，因为我们可以忽略“存有”，而径直去把握其他文化的思想。那么，文本句法中没有“存有”所理解的含义与句法中有“存有”所表示的含义一样吗？只要我不懂西文，我永远不会考虑这个问题，因为我以为我在自己的语言中已准确理解了它们。

显然，语言构造及文本转译中的自我矫正所带来的学术后果还不仅是一个又一个的概念，一种接一种的思想流派及层出不穷的学术作品，更重要的是由此逐渐累积起来的学术立场和研究假设。比如郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）发现：

　　当前西方世界对孔子的理解，大部分都是未曾对那些最初把孔子哲学引入西方的翻译或理论假定获得充分意识的结果。这些假定与主流安格鲁−欧洲古典传统是有关联的。实际上，我们意在说明的就是，这些设定已经严重歪曲了孔子的思想。因此，我们“通过孔子而思”，必须从一开始就必然是对那些现在已经成为理解孔子思想先定前提的诠释范畴的不“思”。⁽⁵⁵⁾

对于西方解读儒家思想中所发生的附会和曲解，这两位学者试图通过重译儒家经典再做精准的诠释，但亦有学者指出：“当郝大维和安乐哲认为自己对孔子的解释比前人更为真切时，他们实际上也拜倒在安格鲁−欧洲哲学有关‘可通约性’的范式面前。”⁽⁵⁶⁾或许，我们此时还会想到即使没有所谓“通约”，能否建立文化交流或翻译理论所推崇的“互文性”（intertextuality）。此类翻译的一个典范当数卫礼贤。卫氏所采取的互文性策略，便是“中西合译”和“中西互释”。卫礼贤的翻译活动大约发生在20世纪初的头30年，这个时代使他在中国除了钻研儒家思想及其演变外，还接触到一批中国文化界的名流，比如康有为、胡适、徐志摩、罗振玉、王国维，甚至孔子第七十三代孙等，而且也认识辜鸿铭并熟悉其儒家经典译本。那么在此良好的条件下，他可以在德文中做到忠实于中华元典的本意翻译成德文吗？经过对其翻译方法的梳理，我们还是发现其忠实翻译依然建立于他自己对德语文化经典的启用之上。有学者指出：

　　……研究表明，卫氏翻译中国经典（指《大学》《中庸》《论语》和《道德经》等）的一贯策略，是构建中国经典和西方文化中重要经典之间的互文性。他所依据的三大互文源头，分别是德国古典哲学、基督教神学和德国古典主义文学，其代表作品分别是《实践理性批判》《圣经》和《浮士德》。卫氏力求通过构建中西经典之间的广泛互文性，在更高层面上开启东西方文明之间的对话。⁽⁵⁷⁾

对于一个能够把中国经典借助西方经典加以翻译的西方著名翻译家，评议者这里表达出的是由衷的敬佩，因为这样的翻译策略在德语世界获得了成功，可问题是由翻译、理解和诠释所建立的知识最终要面对谁来言说。也就是说，德语世界里的读者所读到的儒家，是传教士作品中的儒家，而无需顾及遥远中国文化中的儒家。可一旦同样的做法所构建的知识要说给中国人听，会是什么效果？⁽⁵⁸⁾请看：

　　《中庸》云：“诚者自诚也，而道自道也。”万物不能自成，俱受成于天主。惟天主则灵明自立而不受成于万物，故曰自成。天主凡所行为，皆由本性之欲而行其所欲行，绝无有引子先而能到之者，亦无有从于后而能践之者，故曰自道。⁽⁵⁹⁾

不可否认，面对基督教在中国的传播及传教士为此付出的附会性翻译与解释，一些中国读者被说服了，信仰了基督教；倘若我们读到这样一段话，那么西方基督教能够被中国文化解释吗？

　　……天主教理仅仅是以另一种不同名称出现的《易经》中的教义。这部著作结束于用《易经》之卦对圣母和天主形象进行象征主义的荒谬解释。圣母是地卦（坤）的象征。“坤”就是圣母，所以她怀抱圣婴，天主是她诞生的儿子。天主的象征是“震”（雷）。按照《易经》的说法，“震”为天卦“乾”之象征的长子。它替天行使其权力。所以他手捧三种遭雷击的天木（ ？）。三位一体神就相当于震、坎、艮。这三者均由坤母诞生。⁽⁶⁰⁾

可为何我们认为上述解释荒诞，却认为以基督教解释中国经典不荒诞呢？因为中国文化没有派出前往西方的文化布道者，尽由西方学者自行根据来华传教士的书籍和书信进行解释。其实，这两种解释均是荒谬的，却因西方宗教及其社会文化的全球化而使得前者听起来那么合理。一旦全世界多多少少或主动与被动地被卷入现代化的潮流，那么地域上的西方必然会成为世界文化上的“中心”，导致由那里形成的知识体系及其根源均向全球发散，用以解释世界各地的文化与社会现象。因此，向西方学习，模仿西方已然成为非西方国家构建自身现代知识的合法化来源。据此，西方社会科学在中国的应用，便为理所当然。但我们不要混淆的是，西方文明的进入在自然科学和技术方面因实现了术语和符号共享而取得了实质性的发展，可在社会科学领域，则面临许多问题和挑战。比如刘禾在探讨“自我”概念时提出如下的设问：

　　由于各种原因，这种自我反思性批评几乎完全未能改变主流学术的学科实践：人们仍旧一如既往地依赖自我、人格、个人等范畴，去获得关于另一种文化（作为他们自身整体化自我意识的对立面）的“本真”认同的知识。以这种方式获得的知识只能是同义反复的：要么说，非西方文化在自我、人格和个人的概念方面是有欠缺的；要么说他们的概念与西方相对应的概念有着本质的区别。我们的问题是，有关这种知识的先决条件是否在这些范畴本身被应用之前就已经存在了？或者这个前提是否真的那么重要？⁽⁶¹⁾

社会科学从其概念到理论与方法，均来自西方，其知识体系的构成不可避免地发生了翻译上的选词策略与中国式的解读。虽然对于既有知识体系中的一些基本概念的厘清，我们出版了大量的西文原著，也产生了许多自视西化了的研究者，可吊诡的地方是这些努力又在其语言转换中已经本土化了。虽然我们不妨说，这点本身不妨构成一种认识与探索中国人、中国文化与中国社会的一种重要路径或方式，但这并非唯一之道，更不能将此假定为我们已经掌握了普遍性知识。只有我们在积极意义上建构自己的研究视角、理论、概念及方法，不再囿于对翻译的依附，才能走向具有原创性的且更加合理的学术之路。