Karl Marx’s Critique of Technology and the Future Society

Abstract

Keywords:
• Karl Marx,
• critique of technology,
• alienated labor

马克思的技术哲学恐怕还是一个少有讨论的论题，甚至有人会起疑心：马克思那儿有一种“技术哲学”吗？马克思是一位“技术哲学家”吗？有“马克思的技术哲学”吗？当然有，而且我认为，它是跟马克思的劳动理论、资本学说和社会理想联结在一起的。本文拟从技术哲学的角度，特别是围绕我眼下重点关注的“现代技术与未来文明”主题，来讨论马克思的哲学。^①

本文将围绕如下三点展开：一、技术与工业批判：马克思哲学的起点；二、异化劳动与资本社会批判；三、现代技术与马克思的社会理想。我的总体看法是，马克思的技术批判在现代技术哲学史上具有开创性的意义，这种意义恐怕有待进一步的发掘和确认。马克思的技术批判也是他围绕“异化劳动”来展开的资本社会批判的基础；进一步地说，正是基于对技术工业及其文明效应的深刻洞察和探究，马克思才可能形成他关于未来社会和文明形态的预见和预言。我们今天不得不承认，马克思哲学是有未来性的，马克思之后的世界文明进程，总体上是按照他的预言开展和演进的；他关于以“生产力高度发展”和“普遍交往”为基本前提的共产主义社会理想，是合乎人类技术文明进程的，也终将得到印证，因为我们分明已经看到，今天以人工智能和生物技术为核心的现代技术，正在加速推动人类身体和精神的双重技术化（非自然化），从而在不久的将来形成一种新的人类形态和文明样式，后者将有可能接近于马克思提出的未来社会理想。

一. 技术工业批判：马克思哲学的起点

众所周知，马克思第一次完成了对资本主义商业社会的系统批判，这种批判工作的伟大成果就是他的煌煌巨著《资本论》（1867−1894年）。时至今日，人们习惯于认为马克思的《资本论》是一部政治经济学著作，这当然是题中应有之义，因为该书的副标题确实就是“政治经济学批判”；人们也主要在历史唯物主义的意义上把《资本论》视为一部哲学著作，这自然也不会有错。不过，在我看来，《资本论》−不光是《资本论》，一般地讲就是马克思毕生从事的资本社会批判−首先包含着一种技术批判，或者可以说包含着一种技术哲学。而且在我看来，正是这一点使得马克思始于《1844年经济学哲学手稿》、在《资本论》中得以完成和系统化的资本社会批判，具有了某种哲学性的深度和指向未来的力量。

毫无疑问，马克思首先洞察到了技术对于资本主义生产方式的决定性意义，他在《资本论》中明确地断言：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。”^②马克思这里所谓“怎样生产”的问题关乎技术，因为正是技术决定了物质生产方式。我们知道，马克思所处的时代正是大机器工业化生产蓬勃发展之际，特别是由于18世纪后期蒸汽机的发明，人们发现能量不仅可以转换，而且还可以贮存和运输，这就为大机器工业化生产提供了基础，预示着一个全新时代的到来。马克思敏锐地感受到了一个新的技术工业时代的来临，史无前例地开始关注当时以大机器工业为标志的技术生产及其效应。所以，正如以色列当代历史学家尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）所指出的那样，马克思等人“了解新的科技现实及人类的新体验，因此能够针对工业社会的新问题提出切中要点的答案，也能提出原创的想法，告诉人如何从前所未有的机会中得利”^③。作为一名风行全球的畅销书作者，赫拉利的一些观点和表述固然未必可靠，未必经过有效的论证，但他关于马克思的上述判断却是大体公允的。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的思考和说法看起来是更具哲学性的，他指出：工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是“一本打开了的关于人的本质力量的书”，是“感性地摆在我们面前的人的心理学”。^④而最能传达马克思的技术哲学基本思想的，是下面这段被反复引用的堪称经典的表述：

　　自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经−尽管以异化的形式−成了真正人的生活的基础一样；至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础−这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业−尽管以异化的形式−形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。^⑤

马克思在此表达了他关于科学（科技）、工业与人类生活世界的基本观点，更是实现了对欧洲近代唯心主义（主体性哲学）的一个人类学－技术哲学的批判性转换。我们知道，自笛卡尔以“我思故我在”确立了“自我—主体”（Ich-Subjekt）以后，欧洲近代哲学在康德那里终于完成了一种“对象性思维”以及相应的一个“对象世界（现象界）”的建立，事物的存在不再被把握为事物本身的“自在的”结构（如实体—属性、形式—质料结构），而是被规定为“为我的”“被表象状态”（Vorgestelltheit）即“对象性”（Gegenständlichkeit），于是古典的自然世界被把握为−被转换为−“对象世界”，而这个“对象世界”被数学化－抽象化，成为一个“形式—数理”的抽象世界。

马克思看到了“对象性思维”和这个“对象世界”的确立，但他同时明确地反对近代唯心主义传统，认为唯心主义没有认识到现实生活世界的变化，在他看来，自然科学已经通过技术工业进入人类生活之中，成为人类生活世界的新基础，这就是他明确表述的，“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经−尽管以异化的形式−成了真正人的生活的基础一样”。由技术工业规定的自然界，是“真正的、人类学的自然界”，马克思的这个观点甚至带有现象学的意义，近乎一种现象学存在论的规定。以我的说法，马克思在此已经洞察到了技术工业的改造作用，就是把“自然人类生活世界”改变为“技术人类生活世界”。^⑥也正因此，如果我们仅仅在认识论（知识论）层面上理解马克思哲学，以为这种哲学还停留在认识论的主体—客体之对象性关系的层面上，那就难免把马克思降低和矮化了，因为我们把马克思哲学又回置到欧洲近代唯心论和知识论传统里了−这显然是深受苏联意识形态影响的中国马克思主义哲学研究和教育中的一个误区。^⑦

生活世界的巨变必然带来生活世界经验的变化和重构，特别是其中的时空经验的变迁。马克思敏锐地意识到了在一个新的生活世界中人类时空经验的转换和重置，提出了自己的时空观。马克思关于时间的说法是：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”^⑧；而关于空间，马克思给出的一个著名规定是：“空间是一切生产和一切人类活动的要素。”^⑨这是马克思从人类生命和人类活动的角度对时间和空间的全新理解，完全不同于传统哲学和科学的时空观。

我们知道，在马克思之前，欧洲近代史上有两种典型的时空观：一是牛顿的绝对时空观，时间被认为是与物质运动无关的绝对均匀流逝的纯粹持续性，而空间被视为与物质脱离的、永远不变的绝对虚空。这是经典物理学的时空观。二是康德的先验时空观，时间和空间被内化了，被视为认识主体先天的感性直观形式，是人类作为观察者设计的框架，与此相联系的是两门基础性的形式科学即算术和几何学。这是近代经典物理学和哲学的时空观，两者显然都脱离了生活世界的生发过程和实际经验。与之相反，马克思却前所未有地把时间看作“人的生命的尺度”和“人的发展的空间”，把空间看作“一切生产和一切人类活动”的要素，可谓意味深远。

进一步地，马克思指出，资本主义生产方式是要以时间消灭空间。在《资本论》手稿中，马克思说：“资本按其本性来说，力求超越一切空间界限。因此，创造交换的物质条件−通讯运输工具−对资本来说是极其必要的：用时间去消灭空间。”^⑩在另一处，马克思又作了类似的更具体的表述：“资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，夺得整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间，就是说，把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低限度。资本越发展，从而资本借以流通的市场，构成资本空间流通道路的市场越扩大，资本同时也就越是力求在空间上更加扩大市场，力求用时间去更多地消灭空间。”^⑪这是马克思在1857年讲的话，我们可以把它理解为空间理解的转向和空间生产问题的出现。

在上引《1844年经济学哲学手稿》的相关上下文中，马克思还表达了一些直观性的思想，诸如“感性必须是一切科学的基础”，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样，这将是一门科学”。^⑫又比如“思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。自然界的社会的现实，和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法”^⑬。此类见解和观点虽然未见系统的和具体的论证，但却是极具洞见力的，有些见解和观点的意义要到20世纪甚至21世纪方能完全显现出来。

二. 异化劳动与资本社会批判

现在我们经常会把传统形而上学批判的主要贡献归于尼采，因为后者以“上帝死了”这个骇人的口号宣告了欧洲传统哲学和宗教的崩溃，以我的理解，实即自然人类文明的基本精神表达方式的衰落。但更早些时候，费尔巴哈已经开始了基督教批判，马克思已经开启了“柏拉图主义”或“唯心主义”批判。马克思有言：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”^⑭我们没有找到任何证据，表明尼采读到过马克思的这段话，如果尼采读过，我们可以相信他必定会把马克思引为同道，甚至把马克思视为自己思想的先行导师。^⑮

马克思完成了从彼岸到此岸、从超感性到感性的哲学转向，这种转向具有革命性的意义。马克思把“对尘世的批判”落实为资本社会批判，首次试图揭示资本主义生产方式以及社会运行的逻辑。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就从“资本”“劳动”“地租”三个基本概念入手来分析和探讨资本社会，发现资本社会的基本特征是“异化劳动”，而“异化劳动”的根源就在于资本占有劳动，就在于私有制。“私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”^⑯马克思认为，在资本主义私有制状态下，“异化劳动”具有多样的表现形式，诸如：劳动者与劳动产品相异化，劳动者与劳动本身相异化，人的类本质与人相异化，人与人的关系相异化。^⑰

我们应该看到，无论是私有财产还是它的后果“异化劳动”，马克思都没有给予完全消极的和否定性的指控，相反，马克思指出：“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论性质才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物。”“如果撇开私有财产的异化，那么私有财产的意义就在于本质的对象−既作为享受的对象，又作为活动的对象−对人的存在。”^⑱

马克思理解了工业—商业社会新型权力关系的核心，那就是资本，也就是货币。市场交换表面上的平等性掩盖了这种由资本或者货币决定的支配与被支配的权力关系。“货币，因为具有购买一切东西、占有一切对象的特性，所以是最突出的对象。货币的这种特性的普遍性是货币的本质的万能，所以它被当成万能之物。”^⑲马克思引用了莎士比亚在《雅典的泰门》中的著名说法：货币既是“有形的神明”又是“人可尽夫的娼妇”。作为有形的神明，货币“使一切人的和自然的特性变成它们的对立物，使事物普遍混淆和颠倒”；而作为“人可尽夫的娼妇”，货币“是人们和各民族的普遍牵线人”。^⑳这里的“神明”与“娼妇”并不构成对立的两极，而是在消极意义上表征货币的暴力性和普遍性。

马克思之后，在货币哲学思考方面走得更远的恐怕是德国社会学家和哲学家格奥尔格·西美尔（Georg Simmel，1858—1918年），其货币哲学完全可与马克思哲学相对照，可以说是对后者的一种发展。在西美尔看来，“货币作为一般的存在形式的物质化（Substantierung），依据之事物从它们彼此的相互关系中找到了其意义”^㉑。货币在最纯粹的形式上代表着纯粹的交互作用，“货币就成为了人与世界关系的充分表达”^㉒。在此意义上，西美尔试图发展一种把货币当作“人类社会中的经验之中介”的现象学。

西美尔的货币哲学大致有如下几个要点：首先，货币本身成为功能。货币本来具有实物与功能双重本性，但在现代社会中，货币的功能化倾向越来越扩大，货币的实物性已经渐趋削弱，到今天的互联网金融和虚拟货币时代，货币的实物性马上要彻底消失了−货币本身就是功能了。这个意思当然不难理解，我们甚至可以说货币史差不多是一种“虚拟化的历史”，比如以黄金为代表的金属货币是对实物的虚拟化，纸币是对黄金的虚拟化，而今天的网上交易系统和虚拟货币则是对纸币的虚拟化。其次，货币的量化和平均化特性。按西美尔的说法，货币是“一切价值的公分母”。货币把一切价值都量化了，都敉平了。在此意义上可以说，货币最直接而有效地实现了社会价值平等的诉求。再次，货币是绝对的手段，也成为绝对的目的。现代生活中神性—形而上学性消退之后，以货币为象征的工商主义精神占据了统治地位。货币成了现代社会的宗教−这也就是马克思所批判的“拜物教”。

西美尔围绕货币展开的关于“物化、客观化、异化”的讨论看起来似乎要比马克思更冷静和更客观一些，毕竟两者所处的时代不同了，两者的哲学背景也全然不同。一方面，马克思的时代更多地是资本主义原始积累阶段，资本的嗜血性和残酷性是当时的最大现实，面对被剥夺的劳动者的悲惨处境，马克思所做的资本批判和货币分析多少带有某种情绪色彩，这原是可以理解的；而西美尔则处身于资本主义全球化和技术工业电气化的新时期，情境已经有了很大的变化。另一方面，两者的哲学立场也是大相径庭的，如果说马克思的哲学是以对德国古典唯心主义和费尔巴哈唯物主义的改造为前提的，那么，西美尔则更多地是以叔本华和尼采的意志哲学为基础的。

西美尔也谈“物化”，他认为物化和客观化是文化成熟的标志，意味着人类劳动和知识等超越了个体的人的局限。比如说，经济价值使主观价值客观化，而金钱是经济价值最物化、最客观化的载体；又比如财产更替方式，前资本时代的财产更替无非有两种方式，一是抢劫（包括偷盗），二是赠送，两者都没有客观的道理和规则可言，而现代资本社会的财产转移方式变成了交易（交换），后者更需要规则，很显然，交换比抢劫和赠送更客观化，也更文明^㉓。所以，客观化程度意味着文明发达的程度。^㉔货币使人与人的关系客观化了，从而保证了个人自由。但另一方面，物极必反，现代文化的极端物化和客观化又对精神生活/主观世界构成伤害和威胁。西美尔说，商人赚钱后仿佛自由了，但常常会处于食利者那种厌倦无聊、生活毫无目的、内心烦躁不安的状态，于是只好竭力使自己忙碌起来，变成一架赚钱机器。总而言之，“因为货币所能提供的自由只是一种潜在的、形式化的、消极的自由，牺牲掉生活的积极内容来换钱暗示着出卖个人价值”^㉕。

与马克思一样，西美尔也看到了货币社会的技术本质以及与此相关的人的异化状态的必然性。在西美尔看来，现代技术的优势地位是以近代哲学的理性主义为前提的，而同时，理性主义本身也是技术优势的表现形式，可以说，理性主义的统治地位既是“技术优势”的原因又是它的后果；然而，“技术优势”也罢，“理性意识的统治地位”也罢，两者都可以用来表征一种精神异化，即技术时代人类越来越疏离于自身存在的完整意义。西美尔指出：“灵魂的精神性和专心镇静在自然科技时代喧嚣的辉煌中麻木了，造成了紧张和茫然地追求的某种模糊感的恶果，造成了一种感觉，即离我们的存在的完整意义如此遥不可及，以至于我们无法锁定存在的完整意义，处于不断地远离它而非靠近它的危险之中……”^㉖

马克思把人类社会的生产方式区分为亚细亚的、古代的、封建的和资本主义的，但主要还在于把自然经济与资本主义经济区别开来了。马克思认为，自然经济就是满足自给性消费的生产，自然经济的瓦解与资本主义生产方式的产生有两个条件：一是有雇佣劳动者（工人），他们失去了生产资料只能出卖劳动力；二是原始积累，也就是有了大规模企业生产的货币财富积累。但这两个条件的根本动因仍旧在商品流通和商业发展，也即商业市场的形成，而其中核心的推动力还是技术工业。因为技术对于资本主义的生产方式的决定性意义，必致劳动异化，所以也可说，技术工业带来了异化。

马克思看到了一个技术－资本主导的新时代的到来，对资本社会的基本逻辑做了深入的分析，他围绕“异化劳动”来开展的资本社会批判与他的技术批判之间有着本质性的关联，并且他预见了一个以生产力的高度发展和人类普遍交往为前提的全球化进程的远景，他赋予这个社会远景一种所谓共产主义的理想。这些都是马克思哲学的历史性贡献。在他身后，包括剩余价值理论、无产阶级理论、物质决定意识等在内的马克思理论受到不同程度的质疑，而最大的责难或许在于，马克思对人类社会和人类历史做了一种总体主义/整体主义的思考，在这种宏大思考中，个体无法得到确认，个体自由无法得到保障−这是后世的实存主义（存在主义）和自由主义者最容易提出来的一个指控。

三. 现代技术与马克思的社会理想

人要获得自由和解放，就必须扬弃“异化劳动”，使劳动从资本的奴役中解放出来。这就是马克思的共产主义理想。

　　共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。^㉗

这段著名的“共产主义宣言”已经是大家耳熟能详的，已经得到反复的阐释和讨论，但个中深义未必是人们都能完全理解的，也不是人们能够达成共识的，比如：如何理解对“私有财产”和“异化”的“积极的扬弃”？什么叫“完成了的自然主义”和“完成了的人道主义”？又如何来理解马克思接着说的“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”^㉘？

首先我愿意认为，19世纪后期以来的人类生活世界的变动和人类文明的进程，尤其在物质生产和社会组织层面上，总体来说是合乎马克思在19世纪所做的预言的。我们也必须指出，国际共产主义和社会主义运动的曲折和失败，并不能证明马克思的共产主义理想的虚妄；甚至，社会主义革命的局部成功也并不一定能确证马克思的共产主义理想−更何况我们看到在大约一个半世纪的时间里，出现了太多假冒的马克思主义者、社会主义者以及各种变相的理论和说辞。

在我看来，在后马克思时代的人类历史（世界历史）进程中，至少有几项重要的事实是合乎马克思当年所给出的预言的：

第一，在现代技术推动下的生产力高度发展。全球饥饿和贫困人口得以大幅度减少；人类寿命不断延长，1900年人类平均寿命只有39岁，现在已经超过73岁，近乎翻了一番。这完全是现代技术为人类带来的福祉，现代技术工业通过现代食物生产、现代药物和医疗体系延长了人类的自然寿命，而且有望通过生物技术（基因工程）与人工智能（机器人）的合作，在不久的将来进一步延长人类寿命，使人类进入“长生”和“永生”的轨道之中。光凭这一点，今天一味反技术工业者可以休矣。^㉙因为在我看来，“长生”和“永生”的愿望属于人类的基本本能，是不容置疑和否定的。

第二，全人类的普遍交往。随着全球化进程的推进，通过19世纪中期以来快速形成的以轮船海运为主体的全球物流体系，进而通过20世纪相继出现的飞机、广播电视和电脑网络，特别是通过20世纪后半叶以来的互联网，现代技术为民族与民族、国家与国家、人与人之间的“普遍交往”提供了物质基础，也为全球民主商谈制度的普遍化提供了可能性条件。如我们所知，马克思早就把“普遍交往”设为他的共产主义社会理想的基本前提之一。这个前提现在已经成了现实，今日的人类无疑已经成为当年马克思所说的“世界历史性的”人。

第三，高福利社会的不断增加。在全球范围内，高福利国家越来越多，特别是在欧洲和美洲，出现了历史上未曾有过的高福利社会保障制度。高福利体系是在社会物质财富高度积累和现代民主制度成熟之后才可能实现的。我认为，这同样符合马克思关于生产力高度发展以后社会形态变化的预言。

第四，区域性同盟和联合体的出现以及全球共商政治机制的初步形成。虽然由于主权国家的存在和民族宗教的留存，世界范围内还时有文明冲突和对抗，但全球商讨的机制和规则已露端倪。首先当然是联合国的形成，成为第二次世界大战后国际关系的最大变局，对战后基本格局和国际秩序具有决定性的意义。此外，国际性的和区域性的政治、经济、军事的同盟和联合体（组织）不断出现和重组，同样具有历史性的意义。

因此我愿意进一步猜度，马克思的社会理想将在未来得到最终印证和实现，共产主义理想有望在将来得到真正的实现。今天以人工智能和生物技术为核心的现代技术，正在加速推动人类身体和精神的双重技术化（非自然化），从而在不久的将来形成一种新的人类形态和文明样式，后者将有可能接近于马克思所提出来的未来社会理想。

这方面的迹象和征兆有如下两项：

其一，今天的全球技术工业正朝着“最后的斗争”挺进，那就是越来越多的失去了劳动机会的“无用之人”−尼采所谓的“末人”？−与少数新兴技术产业资本家、技术专家以及其他特权阶层之间的斗争，这场“最后的斗争”将不再是为生存而斗争，而是为了“劳动机会”−而这是马克思早已预见到了的一点，也是马克思经常受到怀疑的地方。通过“最后的斗争”，“劳动”将成为生活的必需而非负担。

其二，随着人类体力劳动和重复劳动被替代，也随着主要由生物技术带来的人类寿命的进一步延长，人类将在技术性意义上获得解放。但同时，随着自然人类不断被技术化（也即非自然化），人类将在自然性意义上不断被削弱和废黜，最终有望达到自然性与技术性的平衡，而这个可能的平衡状态应该就是马克思所预言的共产主义社会。到这一步，马克思所讲的“自然主义”和“人道主义”便得到了完成。

为什么马克思还活着？为什么马克思哲学依然具有现实的指引意义和规定力量？在我看来，这是因为马克思具有天才般的未来之眼和未来之思，也因为朝向未来的马克思是一位技术哲学家，对现代技术和由技术所规定的人类文明现实具有深入的理解和思考。这在技术工业方兴未艾的19世纪中期是十分难能可贵的，毕竟在当时，传统文化势力（我所谓的“自然人类精神表达系统”）依然占据着支配性地位，技术工业还处在发展的初级阶段，20世纪出现的飞机、电视、网络“三大件”，20世纪中期出现的核武器，以及今天正在加速推进的人工智能和基因工程，都是马克思无法想象和推断的。

当代历史学家赫拉利比较分析了世界上几个与马克思同时代的历史人物，为我们提出了一个严肃的问题：为什么到最后马克思和列宁成功了，而洪秀全和马赫迪失败了？赫拉利回答说：个中原因当然不在于信仰之优劣，而在于“马克思和列宁更努力地理解当代的科技和经济现实，没有忙着研读古代经典或审视预言中的梦想”^㉚。根据赫拉利的描写，曾经有人希望列宁用一句话来讲清楚什么是共产主义，列宁径直答道：“共产主义就是苏维埃政权加全国电气化。”^㉛没有电力、铁路、无线电，就不会有共产主义。今天我们又来到了一个历史的门槛上。赫拉利断言：这可能是“智人”发出的末班车，错过的人将不会有上车的机会了，就像当年未听从马克思教诲的一些民族国家。

赫拉利大概还算不上马克思主义者，他的诸多想法和说法也备受争议，但无论赫拉利的诸多观点有多少可疑之处，作为历史学家，他对待马克思的姿态是公正的，关于马克思的评价是恰当的。

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