1843年6—10月，为解决在《莱茵报》时期遭遇的“物质利益的难事”，马克思从社会舞台退回书房，著有《黑格尔法哲学批判》，连同其后在《德法年鉴》上的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及《论犹太人问题》，有理由被看成是马克思社会政治理论的起点。这一立论需要应对如下三种有关马克思社会政治理论起点论及其质疑。

第一个立论是将《德意志意识形态》及《关于费尔巴哈的提纲》确立为马克思社会政治理论的起点。这是最常见的立论。马克思社会政治理论的立论前提，当是唯物史观，而正是在《形态》及其《提纲》之确立唯物史观之后，方形成马克思有关成熟的社会政治理论。不过，正如马克思的唯物史观的形成经历了一个过程，其社会政治理论也是如此，因此，不能以其社会政治理论的成熟表达为理论起点。而且，马克思社会政治理论的生成过程，本身就体现着、也见证了唯物史观的发生过程，因而马克思社会政治理论的起点，恰恰不能确定为唯物史观的成熟表达。

第二个立论是以《博士论文》为起点。尽管马克思自己于1842年已清晰地表达了与“自由人”以及“自我意识”派的决裂，但因为阐释马克思整个哲学学说与启蒙传统及其唯物主义传统的渊源及其连续性，以及在此意义上马克思与青年黑格尔派及其解体的关联，还有马克思与古希腊启蒙思想家伊壁鸠鲁的关联，因而《博士论文》就有理由被设定为马克思哲学的开端，并有理由确定为相应的社会政治理论的起点。在这一方面，科尔纽、兹维·罗森、拉宾、陶伯特、施米特等在不同程度上即持此论。阿尔都塞虽有著名的马克思思想发展的“认识论断裂”，但其晚年也将《博士论文》看成是马克思政治理论的出发点，并影响了若干当代激进理论以及马克思学。以《博士论文》为起点的最大难题，在于其并没有确立起马克思特有的超越了启蒙自由主义的现代激进社会政治论域，而各种激进理论之所以将其看成是马克思社会政治理论的起点，实际上是强制性地赋予了其激进理论色彩或内涵。

第三个立论即将1844年《巴黎手稿》看成是马克思哲学及其社会政治理论起点。新康德主义在马克思主义传统的多次复兴、西方马克思主义传统、20世纪40—50年代法兰克福学派、60年代西方人道主义马克思主义的兴起以及东欧马克思主义，均支持或者默许此论。这一立论有其道理，《巴黎手稿》有两个基本维度，一是哲学人类学，二是政治经济学批判。哲学人类学使马克思哲学进入现代人道主义行列，并使马克思哲学成为主体性哲学；政治经济学批判则是立足于人道主义进而开启了现代社会批判。就此而言，有理由把《巴黎手稿》看成是整个马克思学说的“水库”或“蓄水池”（吴晓明语）。但是，问题在于，《巴黎手稿》不仅缺乏激进的社会政治理论内涵，而且是在1843年已经形成的激进政治理论的一次“后撤”。因此，上述三种有关马克思社会政治理论起点的立论，都不是特别恰当。

基于马克思社会政治理论的激进性质，或更准确地说，立足于“物质利益难事”及其形成的社会政治理论自觉以及新世界观，马克思社会政治理论的起点，有理由确定为1843年马克思开启的黑格尔国家法哲学批判。应该说，这本身又是一个目前研究得很不够、因而值得展开的立论。在这一论域内，既往的研究主要限于这样一个思路，即在《黑格尔法哲学批判》中，马克思借助于费尔巴哈的主谓颠倒逻辑，将黑格尔的国家决定市民社会颠倒为市民社会决定国家，但并没有弄清如此“颠倒”以及市民社会决定国家与其后马克思的唯物史观及其社会政治理论的关系。换句话说，马克思之借助主谓颠倒逻辑，本是为了下一步的理论批判及其建构，而相关研究却止步于“颠倒”，没有进一步动态和批判性地把握何以市民社会决定国家，尤其没有把握市民社会以及国家的各自演进及其历史扬弃。一是市民社会批判及其市民社会的扬弃。马克思那里的市民社会，已不限于费尔巴哈简单颠倒逻辑下的那种现成的利己主义的市民社会。具体而言，马克思关注的是市民社会向人类社会的提升与转变，并在人类一般物质生产条件意义上把握市民社会（或广义的市民社会），使之成为唯物史观的基本前提，伴随其间的是基于人类解放从而展开的对市民社会（狭义的市民社会）的社会批判与社会解放，自1844年《巴黎手稿》且终其一生，马克思进一步将市民社会批判转变为对市民社会的政治经济学批判，历史地扬弃市民社会即资产阶级社会。因此，市民社会本身的历史性存在，是马克思进一步开展市民社会批判、进而定位国家的现实存在样态的前提。显然，关于市民社会批判及其市民社会的拓展，其主要论域已不限于黑格尔国家法哲学批判范畴，应另文讨论。二是国家批判及其国家样态的拓展，这是在黑格尔国家法哲学批判中已经开启的路向，也是与市民社会批判及其扬弃紧密关联在一起的方向。这正是本文探讨的重点。在本文看来，通过批判和扬弃黑格尔客观精神的最高形式的伦理国家，马克思实现了对唯心史观的决定性批判与扬弃，为唯物史观开辟了道路。正如马克思有关黑格尔法哲学批判力图在理论上与当时激进民主主义进行界分，也不能认为马克思简单地接受了当时诸多无政府主义者的国家消亡论。事实上，在对黑格尔伦理国家或理性国家的批判中，马克思即提出了国家的转变，即从由人类物质生活条件决定的政治国家（物质国家或资产阶级国家）转变为人民国家。但人民国家不同于无政府主义以及民粹主义的国家，而市民社会的现代转变，也要求国家转变相应的形式。在马克思那里，人民国家本身是嵌入新社会样态中的，而其实际的方向，就是国家社会化。在马克思那里，漫长的超越现存资产阶级社会并走向未来共产主义社会的过程，就伴随着国家社会化的进程，而国家社会化，正是在黑格尔国家法哲学批判中被给予的基本理论定向。

一.   马克思对黑格尔理性国家的自觉批判

在马克思那里，黑格尔国家法哲学批判的实质，是对作为黑格尔理性国家及其伦理国家的批判。这一批判不仅意味着从唯心史观向唯物史观的决定性转变，也意味着将社会政治思想的重点从国家转向市民社会，进而实现了从政治解放到社会解放的转变。

青年马克思展开对黑格尔国家法哲学的自觉批判，本身也经历了一个过程。马克思在大学生涯中对黑格尔法哲学下过功夫。从法学进门的马克思显然重视黑格尔的法哲学。大学生马克思对那些与律师职业有关的法律条文或成文法并不感冒，但对法理学、法哲学以及法律思想史很有兴趣。马克思遍读海奈克齐乌斯和蒂博的著作以及各种法学文献，选了多门法学课程，且尝试将《罗马法全书》头两卷译成德文。马克思精研了萨维尼论占有权的著作，费尔巴哈和格罗尔曼的刑法，克拉麦尔的《论词义》，韦宁—英根海姆关于罗马法全书体系的著作，米伦布鲁赫的《关于罗马法全书的学说》《劳特巴赫文集》《法典大全》、民事诉讼法以及教会法，朗切洛蒂的《纲要》以及德国法，等等^①，马克思还致力于法的形而上学体系的探索及其构造。与此同时，马克思还研究宗教、历史、艺术以及哲学等今天特别属于大学通识教育的科目，马克思博览群书，且穷究探理，精益求精，深陷其中，如此高强度的探索，使得脑量有如马克思，也患上了神经衰弱，他病倒了。正是在其患病期间，他竟“从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作”^②，其中理应包括《法哲学原理》，以及整理黑格尔法哲学原理讲稿的黑格尔的亲炙弟子甘斯的著作。甘斯本人正是马克思柏林大学刑法课程的老师，其以自由主义方式解读了黑格尔的法哲学，并影响了青年黑格尔派以及马克思。有理由认为，马克思在柏林大学期间对黑格尔法哲学的解读，正是甘斯自由主义版本的黑格尔国家法哲学。也正是甘斯影响下的黑格尔国家法哲学，形成了青年黑格尔派自由主义的政治主基调。马克思批判黑格尔国家法哲学，显然是要与青年黑格尔派划清界限，也因为这个原因，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思已经与甘斯式的自由主义的国家法哲学划清界限。

马克思显然是带着自己的问题意识以及洞察力研讨黑格尔的。在专业性的法学学习过程中，马克思禁不住“试图使某种法哲学体系贯穿整个法的领域”^③，在1859年《〈 政治经济学批判〉序言》中，马克思依然将法学看成是哲学与历史之后的“辅助学科”^④。马克思对法学的探讨一开始就要求融入哲学与历史中，随着法学的学习，其自觉感受到系统研习哲学的必要。马克思的志向显然不只是顺沿甘斯自由主义式的黑格尔国家法哲学，而是要彻底颠倒决定着黑格尔国家法哲学的自由主义及其观念论，建构新唯物主义，而其学术路向则是由法哲学与法理学向整个哲学进行回溯与扩展，马克思显然力图要弄清面向世界历史的更为一般的和全面的社会政治及其历史逻辑，并从专业法学转向哲学，而且在当时的思想状况下，必然是经由黑格尔法哲学批判转向自己的社会政治思想。这意味着马克思需要在黑格尔哲学上下足功夫，这也是在柏林大学这段时间实现的。1837年11月，其给父亲的信中说，“先前我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子”^⑤。“离奇古怪的调子”显示马克思并不认同黑格尔的理论立场（也表明当时他并不真正懂得黑格尔）。正是在对黑格尔哲学的系统研究与批判过程中，马克思“着手通过概念本身、宗教、自然、历史这些神性的表现从哲学上辩证地揭示神性”^⑥，并得出结论：“我最后的命题原来是黑格尔体系的开端。”^⑦黑格尔体系的开端，乃自在的绝对精神或自我意识，马克思把这一开端把握为作为精神的自然，但对自然则要求从其“纯粹的对象性”以及自身所是展开研究。换句话说，自我意识并不是自在的，而需要进入人类实践领域。在这一过程中，马克思自己的哲学立场也从唯灵论转变为哲学唯物主义，而其对自然法的批判则直接构成其哲学唯物主义批判及其理论建构的自觉前提。马克思选择黑格尔的《法哲学原理》，有其必然性。黑格尔《法哲学原理》全名是《法哲学、自然法和国家学纲要》，黑格尔当时自己开设课程的名称则是“自然法与国家学或法哲学”。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思径直从“国家内部制度”的起始部分，即第260节展开批判，不时有人推测马克思没有系统研读过黑格尔的《法哲学原理》，仿佛马克思是在断章取义。这其实是臆断。很难想象，对于《法哲学原理》这部在当时柏林大学乃至于德国知识界耳熟能详的著作，马克思不去精读。吸引马克思从法学彻底转向哲学的人物，正是精研黑格尔国家法哲学的甘斯，马克思大学期间的法哲学思想，也是甘斯版的自由主义式的黑格尔国家法哲学。其实，只要涉及马克思有关黑格尔国家法哲学批判，便不得不承认，马克思此后的社会政治理论，都是建立在对黑格尔法哲学原理乃至整个哲学体系的精研以及自觉批判之上的。而且，正是因为抓住了黑格尔国家法哲学的重点，即理性国家及伦理国家这一国家学的核心问题，马克思才直接将国家内部制度确立为解读的重点。

马克思最初是认同甘斯式的黑格尔国家法哲学思想，既以之为据批评萨维里的保守主义的历史法学派，又由此表达对黑格尔国家法哲学及其国家学的认同，并与青年黑格尔派的激进主义保持距离。但莱茵报时期的经历使其思想从实践层面已经超越了黑格尔国家法哲学，马克思批判黑格尔国家法哲学，在理论上则是要解构和批判国家学。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思要集中批判黑格尔的国家内部制度这一国家学的核心，批判的焦点，即黑格尔的理性国家及其伦理国家。在黑格尔那里，国家即实现出来的客观精神，是客观精神在社会实在中的最高体现。国家篇乃整个黑格尔法哲学的重点。国家篇导引共有3节（257—259节），从总体上阐明理性国家及其伦理国家观。黑格尔明确指出：“国家是伦理理念的现实−是作为显示出来的、自知的实体性意志的能力精神。”^⑧“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化，而自由之成为现实，乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识的使自身成为实在。”^⑨黑格尔反对如斯密等古典自由主义那样，以必然关联于个体的方式讨论国家，在他看来，个体依赖于国家，但国家未必依赖于个体。“单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中”^⑩，但“直接存在于风俗习惯中”的国家并不依赖于个体，黑格尔因此反对将国家与市民社会混为一谈。“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是成为国家成员是任意的事，但是国家对个人的关系完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”^⑪黑格尔批判了卢梭以及费希特式的意志的国家观，也反对哈勒《国家学的复兴》以偶然事物作为国家本质。在黑格尔那里，伦理国家有三方面的内涵及表现，即（1）直接现实性，即作为国家制度与国家法；（2）由此推移，形成国与国的国际关系及国际法；（3）作为普遍理念的精神，在世界历史过程中，“作为类和作为对抗个别国家的绝对权力”^⑫。《黑格尔法哲学批判》并没有就黑格尔国家篇的这3节内容进行对照解读与评述，但其主题，却是对黑格尔伦理国家观的高度自觉的批判。

直到《莱茵报》时期，马克思推崇的还是理性的国家观。在《第179号〈科伦日报〉社论》中，马克思指出国家是“从人类理性关系产生出来”的，因此，“不应该把国家建立在宗教的基础上，而应建立在自由理性的基础上”。^⑬也唯有理性的国家，方可避免“把国家贬为私人利益的工具”^⑭。在这篇《社论》中，马克思概括和接受了近代以来诸多启蒙性质的国家观。“马基雅维利、康帕内拉和其后的霍布斯、斯宾诺莎、胡果·格劳修斯，以及卢梭、费希特、黑格尔等都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。”^⑮在这篇社论快结束的部分，马克思明确区分并肯定了当时黑格尔国家法哲学所代表的最新的理性主义伦理国家观。“从前的国家法的哲学家是根据本能，例如功名心、善交际，或者甚至是根据理性，但并不是公共的而是个人的理性来看国家的。最新哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体的思想而构成自己对国家的看法。它认为国家是一个庞大的机器，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”^⑯但是，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思识别到黑格尔的王权国家的基督教国家观的本质，进而自觉地批判黑格尔的理性国家及其伦理国家观。马克思不再顺应黑格尔的应用逻辑学理路，而是揪住黑格尔那里依然与私人利益同一的普遍国家观。《黑格尔法哲学批判》遗失的第260节针对的是黑格尔国家法的第1节。这一节的主题，在现存手稿第261节解读中被提到，“具体的自由在于私人（家庭和市民社会）利益体系和普遍（国家）利益体系的同一性（应有的二重化的同一性）”^⑰。马克思引用黑格尔的阐述，实际上是要破除黑格尔建构的私人利益体系与国家普遍利益体系的同一。在黑格尔那里，私人领域（家庭与市民社会）必然转变为作为普遍利益体系的国家及其同一（同一即对作为共同体的国家的认同与承认）。但在马克思看来，根本就不可能实现从私人领域向国家的“推移”，相反，是国家到市民社会的转变，伦理国家批判也让位于政治国家的批判。

黑格尔的国家是绝对精神在尘世的完成，而伦理国家更赋予“地上神物”以合理性，进而成就了黑格尔的观念论及逻辑学。实际上，黑格尔正是通过国家主义意义上的民族精神概念使客观精神超越了个体及其自我意识，将客观精神与国家等同起来，进而巩固和深化了观念论传统。对马克思而言，展开对黑格尔伦理国家的批判，也便于揭示整个黑格尔的观念论及其逻辑学体系。借助于费尔巴哈的逻辑，马克思对黑格尔的国家理论采取了一种颠倒的理论策略。对马克思而言，颠倒黑格尔，显示其彻底反叛观念论传统的志向与力道。但就批判的效应而言，还不能仅限于颠倒，黑格尔的理论力量以及辩证法方法，在马克思这里得以再现。对黑格尔伦理国家的批判，既是马克思自身哲学唯物主义的现实起点，也是对当时的落后德国展开实践批判的理论起点。就前一方面而言，马克思在《博士论文》中已经从理论上实现了从唯灵论到哲学唯物主义的转变，在遭遇莱茵报时期“物质利益的难事”之后，马克思还在自然法批判层面不断推进，而《黑格尔法哲学批判》通过批判黑格尔的理性国家及其伦理国家观，通过明确市民社会与“物质国家”的同一性，从而巩固了社会政治理论的唯物主义基础，并连同对历史法学派的批判一起，确立起反封建主义的社会历史以及现代性的基本立场，将唯物主义自觉推进到社会历史领域，从而开辟了通向唯物史观的道路。

在马克思那里，对黑格尔国家法哲学的批判，就是对整个德国观念论哲学以及国家法哲学的批判。“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述；对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系着的现实的批判性分析，而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定，而这种意识的最主要、最普遍、最为科学的表现就是思辨的法哲学本身。”^⑱当然，遭遇“物质利益的难事”，不只是使马克思对具体法律条文产生厌恶，在更大程度上是对自然法及其习惯法形成的根由产生根本的怀疑，而当黑格尔借自然法来确立伦理国家时，伦理国家必然引起马克思的批判。就后一方面而言，普鲁士国家正是依靠某种“浪漫主义的神圣光辉”遮蔽自己封建专制国家的本质，而政治领域的荆棘丛生，使得青年黑格尔派依然限于宗教批判而难以转向社会政治批判。而当黑格尔将普鲁士国家、王权国家以及基督教国家描述为伦理国家时，对马克思而言，恰恰是要揭示这一伦理国家的真相。黑格尔国家法哲学批判的确是作为原本批判即普鲁士国家制度及其实践批判的副本，但不能由此认为马克思是有意避开敏感的王权批判而选择黑格尔国家法哲学展开批判。这种理解其实是将马克思与其已经告别的青年黑格尔派再次混同起来。如果马克思真是忌惮普鲁士王权而选择批判黑格尔国家法哲学，他就没有必要把话挑明，事实上，手稿中充满了对普鲁士专制王权的批判。何况，这是一部手稿，马克思能够想象到公开出版之艰难，因此也没有必要隐去自己的政治立场。

在本文此前的分析中，已经将马克思有关黑格尔国家法哲学批判的政治解放论域揭示出来。然而，就马克思对黑格尔国家法哲学批判的把握而言，问题还不只是在于政治解放以及政治革命论域，而在于超越政治论域进而将黑格尔国家法哲学批判推进到社会解放以及社会革命论域。青年黑格尔派以及费尔巴哈均致力于揭示黑格尔国家观中的人道主义以及哲学人类学，而马克思的反叛很容易强化其黑格尔理性化的伦理国家批判，而走向政治国家论域。但值得注意的是，马克思迅即从政治解放（革命）转向社会解放（革命）及其市民社会领域，并在破解市民社会时，确定了国家社会化的基本方向。

二.   市民社会的历史性存在

对马克思而言，黑格尔国家法哲学批判包含一个基本的领域转变，即从国家转向市民社会。在马克思那里，市民社会批判扮演着从国家批判到国家社会化的必要的中介环节。从国家到市民社会的转变并非一个断裂性的转变，市民社会有其历史性的存在意义，并且只有在这一意义得到肯定的前提下，才能真正进入国家社会化的论域。

从《黑格尔法哲学批判》到《〈 黑格尔法哲学批判〉导言》，并没有就“市民社会”展开专门分析（《论犹太人问题》中对市民社会的分析更多一些，但也只是在政治与社会方面，显然不在经济与政治经济学批判方面）。《批判》中并没有专门分析黑格尔的市民社会篇。这不能理解为马克思没有机会去分析黑格尔的市民社会概念。事实上，马克思在文本中对黑格尔的市民社会概念作了很多批评。对于黑格尔将警察机关以及法庭等归强于市民社会，以及“官僚政治的前提首先就是市民社会通过‘同业公会’而实行的自治”^⑲，马克思不以为然。“‘警察’‘法庭’和‘行政机关’，不是市民社会本身赖以捍卫自己固有的普遍利益的代表，而是国家用以管理自己、反对市民社会的全权代表。”^⑳黑格尔揭示的是国家对市民社会的现实统治及其制约，在那里，国家通过行政权以及全权代表从而凌驾于且反对市民社会，马克思称其“正确地描写了现代的经验状况”^㉑。在马克思看来，黑格尔有关国家决定市民社会的论述，一方面显示出所谓伦理国家的悖谬。“黑格尔对国家精神、伦理精神、国家意识崇拜得五体投地，可是当这些东西以实在的经验的形式出现在他面前的时候，却又把它们看得一钱不值，这真是妙不可言。”^㉒其“妙处”，在马克思看来还是“神秘主义之谜”^㉓。另一方面，则是强制性地赋予了市民社会以政治性质。黑格尔“到处都在描写市民社会和国家的冲突”，但又“不愿意市民生活和政治生活有任何分离”。^㉔“黑格尔知道市民社会和政治国家之间存在分离，但是他却希望国家的统一能表现在国家内部，而且要实现这一点，市民社会各等级本身就必须同时构成立法社会的等级要素。”^㉕这里，市民社会（资产阶级社会）从日常社会以及民间社会中分离出来，从而也丧失了人民性。

在批判黑格尔国家法过程中，马克思只承认近代意义上的市民社会的存在。在黑格尔的市民等级和政治等级的同一中，蕴含着市民社会与国家的同一，这种同一不外乎是将市民社会同一于国家。但这种理解同时赋予了市民社会某种不变的东西，忽视了市民社会本身的生成。比如，“中世纪各等级的全部存在就是政治的存在，它们的存在就是国家的存在”^㉖。因此，中世纪并无市民社会的存在，因而也就不存在黑格尔所讲的“中世纪的政治等级和市民社会的同一”^㉗，也不是近代以来的市民社会形式。马克思显然反对离开近代的市民社会来规定所谓市民等级。不能把等级看成是先天就有的东西，如同不能在等级制的前提下设定有限的代表制，进而竟然抽象地规定民主制一样。“中世纪各等级的全部存在就是政治的存在，它们的存在就是国家的存在。……因为政治国家不同于市民社会，它不过是民族的代表而已。”^㉘这里的“民族”（nation）显然是国家民族，而不是族群意义上的民族（Ethnic groups），按马克思的分析，市民社会不能代表民族。而且，当黑格尔讨论“希腊人的市民社会”或“中世纪的市民社会”时，不得不通过“等级”而将之归属于国家，马克思则要求撇开等级来分析市民社会。换句话说，在马克思看来，市民社会作为资产阶级社会，本身就是近代以来等级制逐渐解体的产物，在黑格尔将市民社会再次归之于国家时，马克思则力求还原市民社会的原形−至于市民社会批判，则是稍后的任务。

如同古典政治经济学家那样，马克思显然要求保持市民社会的日常性质，而不希望将其混同于政治领域：“‘市民社会是私人等级’，或者私人等级是市民社会的直接的、本质的、具体的等级。只有在立法权的等级要素中，市民社会才获得‘政治意义和政治效能’。这是和市民社会连在一起的一种新的东西，是一种特殊的职能，因为正是作为私人等级的市民社会的性质，表现出市民社会同政治意义和政治效能的对立，表现出缺乏政治性质，即市民社会本身没有政治意义和政治效能的那一面。私有等级就是市民社会的等级，或者说市民社会就是私人等级。”^㉙在《论犹太人问题》中，马克思明确了资产阶级为主体的政治解放，政治解放主要是指“市民社会成员的人”亦即“资产阶级”从封建社会中的解放，“政治解放同时也是市民社会从政治中获得解放”^㉚，使得“作为市民社会成员的人，即非政治的人，必然表现为自然人”^㉛。当然，如同“政治解放本身还不是人类解放”^㉜，市民社会从政治中获得解放，同样不等于人类解放，市民社会从政治中获得解放，其表现是获得人权。但是，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制”^㉝。因此，虽然“政治革命是市民社会的革命”“政治革命也就消灭了市民社会的政治性质”，但是，政治革命并不等于自动实现了对市民社会的批判，更不等于实现了新社会的自主建设。“政治革命把市民生活分成几个组成部分，但对这些组成部分本身并没有实行革命和进行批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私有利益和私有权利看作自己存在的基础，看作不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也就看作自己的自然基础。”^㉞因此，必须超越仅仅由“人权”所设定的利己主义的人也即自在自然的市民社会，使市民社会转变为人类社会，政治解放才完成向人类解放的历史转变。其中，社会革命以及社会解放的关键，即从市民社会向人类社会的转变，而社会革命与社会解放，也成为由政治解放向人类解放的关键环节。

当然，这主要是对法国而言的，因为经过法国启蒙运动以及法国大革命，法国发展出了可在上述政治解放语境中讨论的市民社会以及市民社会阶级。对于德国而言，因为政治解放本身都是问题，且德国尚未形成法国式的市民社会，因而由政治解放带来的市民社会革命，其实还需要建构市民社会，但因法国市民社会的资产阶级性质及其对于新社会本身的阻滞，因而德国解放的实际可能性，还需要先行扬弃市民社会的利己主义性质，因此马克思在《〈 黑格尔法哲学批判〉导言》中表述为“只能求助于人权”的“非市民社会阶级的市民社会阶级”^㉟。这里，“非市民社会阶级的市民社会阶级”看上去像是一个权宜的说法，但其特征却很明显，即“一切等级解体的等级”，这显然是对后一个“市民社会阶级”的规定，而前一个“非市民社会阶级”中的“市民社会”，正是有着阶级局限性的“资产阶级社会”，德国人的解放同样不能局限于资产阶级社会。但是，因为德国并没有形成资产阶级社会，而且在其发展中需要经历资产阶级社会阶段，而后一个“市民社会”大体就包含着这样一层意思，但在马克思的意图中，“非市民社会阶级的市民社会阶级”，已经要求承担社会解放的主体责任，因此实际上是对市民社会阶级的扬弃。于是，马克思如此具体描述“非市民社会阶级的市民社会阶级”：“一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾。”^㊱马克思提出非市民社会的语境是德国，但问题本身却带有普遍性，换句话说，马克思是以一种普遍性的人类解放要求落后德国，从而已经提出了德国历史转向世界历史的课题。所谓“非市民社会阶级的市民社会阶级”，其真实含义，是引出超越国家及民族的历史主体，即无产阶级，社会解放由此成为人类解放的主体即无产阶级生成的当然前提。“它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。”^㊲所谓“非市民社会阶级的市民社会阶级”，实质上还是“非市民社会的无产阶级社会”。

在马克思那里，政治批判特别体现为市民社会的政治解放。这一解放同时是使市民社会从其从属的狭隘的政治等级（资产阶级）中解放出来，进而实现向人的解放的跃迁过程。政治解放只是“市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放”^㊳。政治解放的主体是资产阶级，但资产阶级的政治解放要达到人类解放，还需要进一步实现社会解放。不过，社会解放的主体不限于资产阶级，而且看来还不能依靠资产阶级。因为马克思已经设定了从社会解放到人类解放的历史转变：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人……成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的原有力量并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候。只有到了那个时候，人类解放才能完成。”^㊴人类解放的主体并不是市民社会及资产阶级社会，而是作为超越和摆脱市民阶级及资产阶级，也即摆脱私有制的支配的、作为世界历史主体的无产阶级。在马克思那里，市民社会批判实际上是为了引出作为市民阶级的历史对立者的无产阶级。“无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助、作为社会的否定结果而体现在它的身上，即无产阶级身上的东西提升为社会的原则。”^㊵无产阶级概念的提出，就是为了避免走入当时作为“人道主义原则的特殊表现”^㊶的共产主义的消极理解。在马克思看来，当时的“共产主义”并没有“超出市民社会的原则”，依然停留于“政治解放”的范畴。因为这个原因，马克思更属意于从市民社会向社会化的人的转变，并以之定向国家社会化。在马克思那里，市民社会向人类社会的转变，必然要求国家社会化，而不是国家的迅即消亡。

三.   由黑格尔国家法哲学批判开启的国家社会化思想

国家社会化，应当是马克思在批判黑格尔伦理国家基础上做出的一项基本筹划，这个筹划是在马克思此后思想的逐步演进中明朗并进一步推进的，且包含在其作为新唯物主义的社会结构中。其从旧唯物主义基础的市民社会向新唯物主义基础的人类社会或社会化的人的转变过程，必然包含着相应的国家状态；其从宗教批判到政治批判再到社会历史批判的转变过程，显然蕴含着这一状态；在其中后期对市民社会本身展开的政治经济学批判，以及科学社会主义的构想中，也包含着这一国家状态；其自觉超越欧洲中心主义、并在人类解放意义上表达的东方社会思想无疑也体现着这一状态。

在批判黑格尔国家法哲学时，国家社会化乃一基本的理论定向。一直以来，对于马克思有关黑格尔法哲学批判的研究，主要停留于费尔巴哈范式，即马克思的黑格尔法哲学批判不过是接受并运用费尔巴哈所谓主谓颠倒的思想，即将黑格尔的国家决定市民社会颠倒为市民社会决定国家，而无视马克思对国家存在的基本承认态度。我们知道，马克思清醒地意识到，费尔巴哈难以把握“政治与自然的联盟”何以是“现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟”^㊷，因而把握到现代政治社会本质，马克思绝不可能粗率地沿袭费尔巴哈的国家观。自空想社会主义思想产生以来，即存在着一种拒斥国家权力及其政治存在的无政府主义。因此，以自然、个体以及自治等样式对国家的抗衡或逃避，都属于某种类型的无政府主义。在此意义上，费尔巴哈的漠视政治或非政治的自然观，正是这样一种无政府主义，与施蒂纳的个人的无政府主义、蒲鲁东的社会无政府主义以及克鲁泡特金的自治无政府主义相比，称之为自然的无政府主义也未尝不可。当时退回市民社会，本身就表明了拒斥国家的无政府主义。马克思批判了黑格尔的伦理国家，但并非接受无政府主义、否定国家从而完全退回市民社会。对普鲁士国家王权本质的批判，与对市民社会之资产阶级性质的揭示，是同时进行的，而且二者都从属于国家与社会之人民性质的确证。马克思实际上是要求改变国家与市民社会的各自形态，在人民性归属的强调过程中，马克思强调的是民主制国家，以及从市民社会及其利己主义的个人到人类社会或社会化的人的转变。从黑格尔专制的普鲁士国家到卢格设想的法国革命式的共和制国家，再到马克思强调的民主制国家，是马克思在《黑格尔法哲学批判》时即已实现的转变。民主制“是一切国家制度的实质，是作为国家制度特殊形式的社会化的人。它对国家制度其他一切形式的关系，正好像类对自己的各个种的关系一样。然而在这里类本身也表现为一个存在物”^㊸。民主制乃“人民的国家制度”^㊹，其中国家不是回到利己主义的市民社会，而是向更高的共同体即人类社会的发展。马克思肯定了黑格尔由市民社会向国家的扬弃并由此扬弃市民社会及其利己主义价值观，但国家本身也只是一个暂时的共同体，其必然扬弃于人类社会的实现过程；但马克思所设想的国家形态，不再是政治国家，而是社会性的伦理生活共同体，是社会化的国家。

马克思展开市民社会批判的标准是法国。“只有法国革命才完成了从政治等级到社会等级的转变过程，或者说，使市民社会的等级差别完全变成了社会差别，即没有政治意义的私人生活的差别，这样就完成了政治生活同市民社会分离的过程。”^㊺在法国，市民社会（资产阶级社会）不需要由王权即“君主的固有主权”授予，而资产阶级社会的批判，实际上是通过构建资产阶级的历史替代者即无产阶级革命的方式实现的。《论犹太人问题》中的市民社会批判，实际上是基于无产阶级这一普遍的历史主体而展开的对资产阶级社会的政治批判，至于市民社会（资产阶级社会）的内在分析，即政治经济学批判，此时尚未被马克思清晰地意识到。而且，由政治等级到社会等级的转变从而形成的没有政治意义的市民社会，与经由无产阶级实践引入市民社会的政治批判及其政治意识的矛盾，本身就是市民社会存在的症候。

无产阶级是对在圈地运动中流离失所的“流氓无产者”以及随着工业化的兴起大批雇佣劳动者及其产业工人的抽象。^㊻法国激进的社会运动，生成了取代资产阶级或中产阶级的无产阶级，由资产阶级社会或中产阶级社会到无阶级的社会，则是法国从政治等级到社会等级之转变的题中应有之义。马克思不仅肯定了法国革命所实现的从封建国家到市民社会亦即资产阶级社会的决定性转变，而且还预见到法国从市民社会即资产阶级社会向无阶级社会的未来转变。不仅如此，马克思实际上还以此展开对黑格尔国家法哲学以及普鲁士国家的批判。在马克思看来，德国没有法国的资产阶级社会基础，但对德国而言，一个并无实际基础的无产阶级，却更富有历史主体性。马克思没有逗留于资产阶级政治批判，而是很快就从国家批判转向无阶级社会的建构。

无阶级社会的建构是与社会革命（实质上是对阶级社会的革命，并特别体现为市民社会的批判与革命）关联在一起的，由国家批判展开的国家社会化的基本定向，特别要求厘定如下三方面的内容。

一是对专制的王权国家的批判与消解，以及分析批判资产阶级社会何以仍受制于专制制度，从而必然从资产阶级社会转向无阶级社会。王权批判，乃是对应于原本批判即对黑格尔国家法哲学批判的副本批判的主题，不仅体现于“王权”批判一章，也贯穿于“行政权”与“立法权”的批判性解读的两章。从以王权国家为典型的封建社会走向现代社会，是马克思社会政治理论的历史起点，也是其国家社会化思想的最基本的立足点。对马克思而言，对王权国家的批判，指向人民民主、自由价值以及共和国的政治理念。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思彻底批判王权，并直接推向普遍的直接的民主制。自由价值则与共和国的政治理念直接相通，“自由的人就是共和主义者”^㊼。不过，基于对法国大革命的研究，马克思也注意到资产阶级社会以及自由主义何以不可能摆脱封建专制制度。“自由主义肩上的华丽外衣掉下来了，极其可恶的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界的面前。”^㊽而且，正是这种专制制度“揭穿了我们空虚的爱国主义和畸形的国家制度，使我们羞愧得无地自容”^㊾。作为马克思政治初衷的共和国，显然不是黑格尔式的国家主义类型，但如果此共和国依然还受制于其资产阶级性质，并被各种利益所裹挟和钳制，就必然要求从资产阶级共和国转向人民民主制国家，这也是伴随着黑格尔国家法哲学批判从而出现的政治观念的转变。马克思显然不会否定由封建王权国家向资产阶级性质的政治社会及其自由主义转变的进步意义，但促使马克思更深入思考的问题，则是这一转变何以总是不彻底以及不真实，这也正是其要求同时超越资产阶级社会以及自由主义、进而完成向无阶级社会转变的原因。

二是在国家批判中对于无政府主义及其民粹主义的自觉甄别及其批判，由此锻造一种健康积极的国家社会化观念。马克思批判了王权专制及其对爱国主义的绑架，但并没有轻率地否定国家的存在。马克思强调：“国家是十分严肃的东西，要它演什么滑稽剧是办不到的。”^㊿马克思虽然不同意黑格尔伦理国家的逻辑学或观念学基础，但对于其伦理国家具有的集体主义，则是认同的，这也是马克思能够从对黑格尔伦理国家批判中发掘国家社会化的一个方面。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思引述了大量黑格尔伦理国家的论述。在马克思看来，国家理应“把个人的目的变成大家的目的，把粗野的本能变成道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由”⁽⁵¹⁾，国家乃“理性的社会的存在”⁽⁵²⁾。马克思对国家主义的批判，并不意味着走向无政府主义以及民粹主义，这正是马克思同费尔巴哈、施蒂纳、赫斯、切什考夫斯基的区别，也是与雅各宾主义、布朗基主义以及正义者同盟的区别。而巴枯宁就指责马克思是“顽固的国家主义者”“国家主义的共产主义”⁽⁵³⁾。显然，巴枯宁直接将马克思的社会政治理论暴政化，并不符合马克思的社会政治理论。自马克思社会政治理论于1843年产生，就有必要将马克思主义与当时正在酿成政治情势的民粹主义以及无政府主义等左翼激进主义区分开来。⁽⁵⁴⁾这里，将马克思学说与雅各宾主义区分开来，是马克思主义与左翼激进主义区分的历史基础。在布莱克利奇看来，马克思“指出了他的政治主张和雅各宾主义之间质的差别，将这种革命形式同现代无产阶级革命区分开来。马克思认为，资产阶级革命产生于新兴的资本主义生产关系和业已存在的资本主义之前的国家之间发展的矛盾之中，并且成功地去除了锁链，促进了资产阶级的进一步发展”⁽⁵⁵⁾。这很不容易，19世纪40年代，社会主义成为欧洲思想的主流，但却受制于无政府主义及其民粹主义。无政府主义及民粹主义虽然对封建王权国家（以及教权国家）产生了很大的冲击，但就其本身而言，不可能承担起建构现代主流政治思想的任务。事实上，正是在与无政府主义以及民粹主义的自觉甄别与批判过程中，马克思确定了国家社会化的健康方向。

三是通过政治解放转向社会解放，促使共同体从国家转向社会。对德国国家哲学的反感，显然是马克思不愿意过多停留于政治批判的原因，马克思迅速从政治解放转向社会解放，即包含着从政治到社会的主题转变。在1843年5月致卢格的信中，他直率地说：“如果德国的亚里士多德想根据德国的制度写一本他自己的‘政治学’，那末他定会在第一页上写道：‘人是一种动物，这种动物虽然是社会的，但完全是非政治的’。”⁽⁵⁶⁾实际上，马克思有关“政治社会与市民社会的分离”以及“非市民社会的市民社会”的判断，已经揭示马克思要求实现从政治社会向市民社会的转变，马克思也希望促使国家共同体转向超越市民社会状况的人类社会共同体。马克思的人类社会共同体，乃是对国家主义以及无政府主义的双重批判。当时，如果说国家主义必然通过有组织的暴政，并直接显现为流血性与嗜血性，进而建构排斥市民社会的强国家结构（如普鲁士国家），那么，无政府主义则实际上已经不再诉诸曾经平和的自治逻辑，而是通过暗杀、恐怖主义等血腥行动，对现行社会秩序进行彻底的破坏。无政府主义与国家主义相对立，无政府主义实是以激进的社会革命否定国家主义，而在否定国家主义时，也否定掉国家本身。然而，当巴枯宁等无政府主义者试图以激进的社会革命否定国家，且不再承诺一个日益开放的社会政治秩序及其建构时，马克思主义有理由从激进的社会革命中获得新社会建构的动能。质言之，马克思对无政府主义的自觉批判，显然不是轻易地弃绝国家，而是要在社会革命并通过社会化方式推进国家社会化，并建构社会国家。这当然是一个历史过程。在《共产党宣言》中所谓“消灭国家”中的“国家”，依然还只是黑格尔式的普鲁士国家，在更为进步的意义上，国家也指当时资产阶级性质的自由主义国家以及民族国家，但都还不是从属于人类社会共同体之下的现代国家。自由主义国家要克服其利己主义和资产阶级的性质，民族国家要克服其地域性的和族群狭窄的特征，必然要进一步发展为人民民主的国家，其中还要求超越欧洲中心主义的真正从属于人类社会共同体的人民国家。值得注意的是，马克思在展开黑格尔国家法哲学批判进而开创其国家社会化思想时，即已经包含着一种超越欧洲中心主义并面向东方社会主体性的理论意向。