A Study about the Establish of the Five-etiquette System during the Qin and Jin Dynasties

Abstract

Keywords:
• Qin Dynasty,
• Jin Dynasty,
• the five-etiquette system,
• establish,
• Confucian studies

吉凶宾军嘉“五礼”体系是适应大一统封建王朝的集权礼制体系，它诞生于西晋^①，这是学界共识^②。然五礼制度研究存在着诸多尚未解决的问题。例如，从中国礼制与政治史、学术史相互关系的角度思考，先秦自西周实行分封制，形成所谓天子之礼、诸侯之礼、大夫之礼、士之礼，为何到西晋最终形成以“五”为名的吉凶宾军嘉五礼制度？明确记载“五礼”为吉凶宾军嘉五礼的是成书于战国时期的《周礼》^③，而秦汉时期明确提到五礼体系为吉嘉宾军凶者是汉武帝时期的孔安国，为何直到西晋时这一体系才尘埃落定？《周礼》是“天子之礼”，为何在秦皇汉武时不能据以建立集权礼制体系？既然五礼体系适应封建统一帝制，为何从其萌芽到最终诞生，需要经历了几个世纪？秦与西汉都是皇权高度集中的封建王朝，历经百余年，为何产生不了适应自己统治的五礼体系？五礼体系诞生的曲折的历程说明了什么问题？

显然，研究中国礼制变迁，五礼制度诞生问题显得极其重要，需要加以解决。因此笔者拟从礼制本身出发，结合政治与学术两个方面来研讨秦晋之间“五礼”制度诞生的历程，抛砖引玉，以求教于学界同仁。

一. “五礼”出现或与五行有关

司马迁在《史记·封禅书》中引用了《尚书》“修五礼、五玉”一语，但未作解释，大致与司马迁同时代的孔安国认为“五礼”便是“吉、凶、宾、军、嘉之礼”^④，这是至今所见最早明确解释成吉凶宾军嘉五礼者，而且把它看成是一种礼制体系。东汉便有不同说法。马融（79—166）沿袭孔说，认为此“五礼”是指吉凶宾军嘉五礼，马融弟子郑玄（127—200）则认为是公侯伯子男朝聘之礼，即把五礼说成是五等贵族应当遵行的仪则。但无论是孔安国、马融或郑玄，都没有引证什么可靠资料来证明自己的说法，仅是作了一个判断语而已。东汉之后到清朝乾嘉时，学者们或孔或郑，大致沿袭这两种说法。道光咸丰之时，邵懿辰提出“五礼”是指父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友节文仪则。当代学者刘起釪在比较戴震与邵懿辰的观点之后，说戴震认为五礼“非吉凶军宾嘉五礼，甚确。说为公侯伯子男之礼，甚误”，他赞成邵懿辰提出的“父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友五品之人所行之节文仪则”^⑤。其中，孔安国、马融之说难以成立，因为无论现存可靠的秦统一之前文献还是已出土的简牍资料，均无吉凶军宾嘉“五礼”之记载，即使是儒家先贤孔子、孟子或后来的荀子也没有“五礼”的提法，显然当时不存在一个五礼体系，因此孔、马之说完全可以排除。郑玄与邵懿辰之说，也都没有可靠资料可以证实或证伪，故难以判断孰是孰非。

实际上，五礼体系的诞生经过了一个非常漫长的过程，其间与政治、学术纠缠交革，尤其与阴阳五行说关系极其密切，这是需要进行比较详细梳理的。

庞朴先生认为：阴阳与五行本属两种不同的文化体系，经过了长期的发展，才最终走到了一起^⑥。据陈德述研究，“五行”最初之名为“五材”，即五种物质材料^⑦。《国语·郑语》中史伯（西周末期，生卒年不详）称：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”这是最早明确的“五行”记载。《左传》襄公二十七年有“天生五材，民并用之，废一不可”^⑧，杜预注：“金，木，水，火，土也”。众所周知，阴阳与五行结合在一起大致是战国中期，以稷下学宫学者所著的《管子》为代表。白奚认为：《管子》论述到阴阳五行思想，各篇侧重不同，反映的思想也不相一致。如《水地》和《地员》“只见五行而不见阴阳”，《水地》有“‘五色’‘五味’‘五量’‘五藏（五脏）’‘五内’等五行条目”，《地员》有“‘五色’‘五味’‘五音’‘五臭’等五行条目”，《幼官》《四时》《五行》《轻重己》等四篇则是比较成熟的阴阳五行家作品^⑨。学界基本上都认同《管子》一书是战国稷下学宫学者们的著作，大约在战国中期。实际上，自战国中期开始，阴阳五行思想影响极大，许多事物都以“五”命之，如《管子》中除上述提及的“五色”等外，还有五官、五虑、五味、五欲、五谷、五粟、五祀、五钟、五乡、五州、五政、五德、五教、五刑、五兵、五务等等，一些医书、天文著作中也有许多物事以“五”为名，如五脉、五俞、五逆、五星，等等。

由此，笔者推测：五礼之所以用“五”为名，可能与儒家学者接受五行观念有着关系^⑩。尽管目前很难找出确切根据，但从战国中期之后阴阳五行流行，并且当时许多事物大多以“五”来命名描述，再加上《尚书·尧典》“修五礼”之说，那么在描述“礼”时也用“五”为名，则十分可能。郭店楚简中《五行》属于思孟学派著作^⑪，此“五行”指仁、义、礼、智、圣，而非阴阳五行之“五行”。《五行》中有“圣，知礼乐之所由生也，五□□□□也”^⑫，整理者云：“简文‘五’与‘也’之间约残缺三至四字，据下文‘四行之所和也’一段，可拟补为‘行之所和’或‘行所和’，今暂定为缺四字”^⑬，此将礼乐与道德的“五行”相关联，或与阴阳五行之“五行”有联系，也许便是后人将礼分为“吉凶宾军嘉”五礼之思想源头。既然可以将礼乐与道德的五行相关联，何尝不可将礼乐与阴阳之五行相结合？实际上，已有学者对此作了新的解释：“学者多以为思孟所言‘五行’仁、义、礼、智、圣和传统说的‘五行’金、木、水、火、土无关。我觉得子思倡言的‘五行’，如章太炎指出的，实与金、木等‘五行’相联系，而其‘圣’之一行，尤为远本《洪范》的确证。”^⑭

此并非是臆说。已有学者找出甲骨文中“癸酉贞帝五”，指出殷商时期祭祀礼仪中已有五行萌芽：“甲骨文中的‘帝五’，指的是五方帝。可以看出五行观念虽然还处于萌芽阶段，但至少已露端倪。”^⑮《月令》成于战国时期黄河中下游地区诸侯国太史之手^⑯，其中也出现了与五行密切关联的“太暤”“炎帝”“黄帝”“少暤”“颛顼”五方帝，并且天子一年之中需遍祀五方帝于明堂。这些都充分暗示着后世五礼制度与五行的密切关系。正如冯友兰先生所说：“阴阳五行家以传统的术数为资料，以五行观念为基础，用以解释他们所日常接触到的一些自然现象和社会现象。他们由此虚构了一个架子。在他们的体系里面，这是一个空间的架子，也是一个时间的架子，总起来说，是一个世界图式。”^⑰阴阳五行家可以以此来构建“自然现象和社会现象”，那么，战国中期之后的儒家吸收阴阳五行思想来建构属于“社会现象”之礼制，也是完全可能的。

值得强调的是，战国中后期没有出现属于吉凶宾军嘉“五礼”之名，郭店简便是明证之一。当时的“五礼”之说，应该还不是后世所说的吉凶宾军嘉之五礼。杨志刚认为：“‘五礼’之说可能起于春秋、战国，至西汉武帝时已趋流行。”^⑱杨说大约是依据《尚书·尧典》所说“修五礼、五玉”一句。如果确实如此，杨先生的结论显然难以接受。笔者以为上溯到春秋，似太远，还需要更多资料来印证。当然，说汉武帝时已趋流行吉凶宾军嘉五礼之说，于史有据。但将《尧典》“修五礼”理解为吉凶宾军嘉五礼，那么就完全错误了。严可均所辑《嘉礼尊铭》中有“帝爯嘉礼乍壶，用荐神保是享，隹休于永世”^⑲，这里明确出现了“嘉礼”一词，尽管这一嘉礼并非后世五礼之嘉礼，但至少“嘉礼”一词已经出现。《仪礼》也有嘉礼的记载：“仆为祝，祝曰：‘孝孙某，孝子某，荐嘉礼于皇祖某甫，皇考某子。’”^⑳此嘉礼也非后世五礼之嘉礼，嘉可解释为“好”“佳”之意。《仪礼》有“宾礼”^㉑一词；《左传》襄公三年《传》有“寡人之言，亲爱也；吾子之讨，军礼也”，此军礼亦非后世之五礼中的军礼。由此可见，战国中后期曾出现过吉凶宾军嘉某些礼名^㉒，虽都不是后世五礼中的吉凶宾军嘉之礼，但它们的出现，为后世创制五礼礼名提供了命名基础。

其实，当时称礼之数量并不限于“五”，《大戴礼记》有九礼之说：“冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅，此之谓九礼”^㉓；《礼记·王制》中还有六礼之说：“司徒修六礼以节民性”，“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见”^㉔。郑玄以为《王制》为西周之前所作，然早有学者指出为误。孙希旦《礼记集解》据《汉书》载，文帝“使博士诸生刺《六经》中作《王制》，谋议巡狩封禅事”^㉕，认为《王制》当成于西汉，“郑氏见其与《周礼》不尽合，悉目为夏、殷之制，误矣。”^㉖此议甚是。然孙希旦解释说：“礼之在国者其别多，故总之以五礼，而冠、昏、乡皆属于嘉礼；礼之在民者其别少，故分之为六礼，而冠、昏、乡各为一礼”^㉗，实为其臆说。

又《礼记·祭统》“礼有五经，莫重于祭”，郑玄认为此指“礼有五经，谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。莫重于祭，谓以吉礼为首也。”^㉘历来注家秉此注释，甚少怀疑。然郑玄之说值得怀疑，亦应考虑同在《礼记》中的其他说法，如：

故朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。

孔子曰：“郊社之义，所以仁鬼神也。尝禘之礼，所以仁昭穆也。馈奠之礼，所以仁死丧也。射乡之礼，所以仁乡党也。食飨之礼，所以仁宾客也。”

前一段出自《经解》，有朝觐、聘问、丧祭、乡饮酒、昏姻五种礼；下段出自《仲尼燕居》，是孔子回答言游问礼的解说，有郊社、尝禘、馈奠、射乡、食飨五种礼。显然，汉代礼家所辑《礼记》，其说亦非一律，其原因当为诸篇成书时间不同，且混杂汉代学者之说，这说明“五礼”之说尚在酝酿过程中，郑玄定为吉凶宾军嘉尽管可以自成一说，但未必正确。

二. 秦朝建立天子之礼的努力

全面评价秦始皇功过，不是本文所要解决的问题。在此仅讨论秦朝对大一统历史条件下的集权的天子之礼建设问题。

尽管成书于战国中后期、修定于汉初的《周礼》已经明确声称“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”^㉙，要求建立天子之礼，在礼制体系上明确提出了“五礼”之说，但据传世文献记载，直至秦灭亡，并没有出现象后世那么完整的吉凶军宾嘉“五礼”体系^㉚。《史记》在归纳秦至汉初礼制时称：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。自天子称号下至佐僚及宫室官名，少所变改。”^㉛司马迁对秦汉初礼的归纳，重要者有数点：一是秦统一之后“悉内六国礼仪”；二是“采择其善”；三是有不合圣制之处；四是目的为“尊君抑臣”，强调礼之等级；五是汉制虽对秦礼有所改易，但“大抵皆袭秦故”。因此大致可以判断的是，“悉纳六国礼仪”是指诸国礼仪有所不同，故秦统一后兼容并包，并不存在一个比较完善的某种礼制体系；汉初礼乐制度是沿袭秦代为多^㉜，汉初没有五礼制度，那么秦朝自然也不会有五礼制度。

尽管秦王朝没有制订出五礼制度，但秦始皇统一天下后，在礼制建设上是采取了不少“尊君抑臣”的集权措施，他也听取过儒家有关礼制建设的许多意见。如上尊号时，丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等曾“与博士议”，最终采“皇帝”之号，其“命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”皇帝一词未见于先秦儒家经典，然三皇五帝、前代圣贤之说则是儒家津津乐道者，故确实皇帝之号实是儒家“与时俱进”的表现，体现出儒家思想家为封建专制政权服务、为建立尊君抑臣的礼制体系的一种思想上的转变。又，“追尊庄襄王为太上皇”，虽未明确说与博士议，但博士参与其间当无须怀疑。据杜佑《通典》载：“国子博士：班固云，按六国时，往往有博士，掌通古今”，原注：“又曰：博士，秦官，汉因之。”^㉝这种掌通古今、顾问应对之官，在秦虽不专用儒家之人，然主要是儒家人士、并参与议政议礼则可以肯定的，故王国维指出“秦博士亦议典礼政事，与汉制同矣”^㉞。更应当强调的是，凡涉及礼制变革内容者主要属于儒家的博士，如“二十八年，始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事”^㉟。显然，至少秦统一之初，儒家在秦礼制建设上起过一定作用。美国学者柯马丁在分析秦始皇巡游各地刻石纪功时指出：“石碑上所见到的文本系列、文本组现象，可以解释为礼仪化政治表征语境中的一种传统手段。正如青铜器、石磬铭文所表明的那样，与某一特定情境、地点、物质载体相结合的‘原始’文本的观念，实际上并不适用于古代中国的礼仪背景。”^㊱柯马丁指出这些刻石是“礼仪化政治表征语境中的一种传统手段”，颇有见地，也说明这些刻石是始皇在建立大一统王朝礼制的努力。事实上，从今存七篇始皇刻石纪功铭文来看^㊲，体现“统一”语境比比皆是：

“灭六暴强”“壹家天下”（《峄山刻石》^㊳）

“初并天下”“既平天下”（《泰山刻石》）

“尊卑贵贱，不逾次行”“六合之内，皇帝之土”“人迹所至，无不臣者”（《琅邪台刻石》）

“烹灭强暴”“周定四极”（《之罘立石》）

“禽灭六王，阐并天下”（《（之罘）东观立石》）

“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平”（《碣石刻石》）

“平一宇内”“皇帝并宇”（《会稽刻石》）

可见，“大一统”是建立这些礼制性建筑的基调，体现了秦始皇建立大一统集权礼制与法制的渴望与愿景。与巡游刻石紧密联系在一起的封禅制度，也体现国家统一的意志，并对后世起到深刻影响。

实际上，秦统一后建立的礼仪制度，除上述巡游刻石、封禅、称皇帝、追尊太上皇等等礼仪之外，始皇还有许多其他建立统一国家的礼制活动，最重要者当为体现国家权力合法性的郊天制度。郊祀制度起源甚早，至少在周王朝时已有祭祀上帝的“郊”礼，据学者研究，大致按照周初规定，除周王有郊祭上帝权力外，鲁国也被允许进行郊祭^㊴，其他诸侯国则无郊祀权力。秦统一后在雍五畤举行郊天之礼，开启了统一国家的郊祀制度，加之汉武帝时创制后土祠（祭地），大一统的国家郊祀天地制度从此确立，这对后代郊祀天地有着深远的影响。

有学者指出，秦统一后国家祭祀有两个主要特征，一是以名（山）为祠、畤的神祠为主要祭祀对象，二是祭祀对象地理分布广泛^㊵，六国故地的名山大川被秦朝纳入国家祀典，是“为了表示宇内的混一”^㊶。其中有些是沿袭原来秦国的国家祭祀，有些是将六国祭祀权收归己有，也有新创制者^㊷。当然，这些祭祀中，有体现儒家思想的祭祀，也有采纳方士之言的祭祀。

秦二世大致循始皇建立礼制的思路，继位当年他便“东巡碣石，并海南，历泰山，至会稽，皆礼祠之，而刻勒始皇所立石书旁，以章始皇之功德”^㊸。二世还下诏：“增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令群臣议尊始皇庙。”^㊹

客观地说，秦始皇建立大一统封建王朝礼制主要内涵是儒家的，绝不是法家的，更不是其他如阴阳家或方士的。如果不承认这一点，那么我们就无法理解后世王朝大多激烈地批评所谓“暴秦”，但为何又大量吸纳或说沿袭秦始皇的许多体现帝王之尊的礼仪措施！

当然，我们也不必夸大秦始皇对儒家的“好感”，其实始皇只是让儒士们参与国家大一统礼制建设，他们的建议只是“备顾问”而已，真正决定权仍牢牢掌握在自己手中，这也充分体现出大一统王朝集权礼制构建中，反映出皇帝集权的特质。《史记》有段重要资料：

即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：“古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；埽地而祭，席用葅秸，言其易遵也。”始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。^㊺

“即帝位三年”，当在秦始皇三十年左右。始皇没有听从儒生们看法，但并没有黜退他们，显然只是征求他们意见，备为参谋而已。又如始皇“至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：‘湘君何神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山”^㊻，三十三年“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿”。^㊼此均可见秦始皇以博士（当然包括儒家）以备顾问的态度。尽管秦始皇晚年曾“焚书坑儒”，然备顾问的博士仍未退出秦朝的历史舞台。从汉初一些儒家学者保存或传授儒家学术来分析，似乎秦焚书坑儒并不彻底^㊽，儒家不绝如缕。

众所周知，始皇更相信阴阳、方术之士，故秦朝设立许多神祠进行祭祀，这体现了阴阳家、方士的影响或说作用^㊾，如此，以儒家思想为基础的大一统的封建礼制建设便会受到迟滞。同样，始皇之后，秦二世乃至西汉初中期的帝王们，大多对此迷恋不堪。尽管汉始肇基，儒学稍有复兴，朝廷也先后立了不少经学博士，然而这些博士对皇帝的影响远不及那些方士^㊿。因此，我们得出以下结论：秦祚不长，然能够初步建立起尊君抑臣的统一国家的一些礼仪，这些礼制大多也为后世所承袭。西汉前期皇帝实沿袭秦朝创制的礼制。但秦与汉初皇帝过于迷信阴阳、信任方士，因此在大一统集权礼制建设中，他们只能扮演为一个匆匆过客，而最终将这一重任交由后代来完成。

实际上，宋人王应麟曾论述过秦制对后世的影响：“三代以亡，遭秦变古，后之有天下者一切用秦，虽有欲治之主，牵于时俗，安于苟简而已。”⁽⁵¹⁾王氏之语，一是强调三代礼制之弘大，有今不如古之叹；二是指出秦礼为中国古代礼制发展中一大变化，后世帝王只是因循秦之礼制。尽管王氏十分敏锐地发现秦统一是中国古代礼制发展的重大界线，但称“一切用秦”，显然夸大了秦礼的作用，不过，王氏指出自秦统一之后“变古”改制，后世只是沿袭其开创之路发展的观点则是应该肯定的，因为王氏看出秦建立的大一统专制集权礼制对后代王朝的深刻影响，后世礼制是沿袭秦礼发展而来。王应麟在具体叙述历代礼制变迁时并未罗列秦朝礼制情况，只引《汉书·叔孙通传》“愿颇采古礼与秦仪杂就之”一语，仅仅显示出“秦仪”与“古礼”（主要是儒家传承之礼）不甚吻合、汉礼又沿袭秦礼的事实。当然，我们可以从汉高祖祀北畤（黑帝），“悉召故秦祀官，复置太祝、太宰，如其故仪礼”⁽⁵²⁾中看出汉袭秦制的基本史实。实际上，秦朝统一，始皇并未建立一整套完善的礼制，仅是开创大一统王朝集权礼制之始也，然而后世王朝沿袭始皇开创之制，最终完成了封建专制主义的礼制体系。

三. 西汉为何建立不起天子之礼

我们已经指出，没有充分证据证明先秦已经出现“吉凶宾军嘉”五礼，但相关礼名已经产生。秦朝虽实现了统一，初步建立了一些礼仪，但它国祚短暂而未能最终建立起来一套大一统礼仪制度。尽管如此，我们仍不能低估其影响。

问题在于：既然五礼体系是大一统封建专制王朝最为合适的礼制，如果说秦国祚短暂而不能建立起这套体系，为何西汉二百余年仍未能建立呢？

要创制一整套封建王朝的礼制体系，至少需要三个前提条件，一是帝王的意志，二是学术发展的基础，三是客观的国内外政治局势。三者密切相关，缺一不可。我们先从秦朝情况入手分析。

秦始皇统一中国，从其本身而言，确有建立一整套封建王朝礼制体系的愿望，其在礼制建设方面的一切活动，是基于尊君抑臣、围绕着“大一统”而展开，因此，秦之礼制非常重视天子礼的建设。然而，就当时的学术发展基础和客观的政治局势来看，条件并不成熟。且不说北方匈奴威胁并未消除，就国内政治局势来说，秦的统一并没有完全消解六国反对势力，加之始皇采取严厉的法家为核心的统治政策，企图以高压来平定诸国反对势力，实际上反而导致对立情绪日趋高涨。在这种局势之下，想要创制完整的大一统封建王朝的礼制体系确实比较困难。加之始皇晚年采取“焚书坑儒”手段，发泄私愤，禁锢私学，信任阴阳、方术之士，其儒学的学术氛围已被破坏。二世在位时间更短，国内矛盾极其尖锐，其虽能沿袭始皇一些礼制，然创制新礼制体系谈何容易!再从学术发展基础方面来看，秦始皇虽“悉内六国礼仪，采择其善”，虽不合圣制，但只要符合“尊君抑臣”的专制体制，他都会吸纳。然而列国礼制各自为政，并不统一，创制怎样的礼制才符合封建专制的大一统王朝的理论还没有出现，因此，短暂的秦王朝在这样的基础上想一蹴而就地创建完善的礼制体系是根本不可能完成的任务。

秦末项刘之争，尤其是项羽屠城焚宫，对先秦以来学术文化（当然包括儒家学术）的摧残极其严重。西汉之初，国家掌握图典确实大为减少。但儒学并未绝迹，据《史记》载：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？”⁽⁵³⁾显然儒学至少在鲁地仍有较广的传授。汉初名儒叔孙通是鲁人，“降汉，从儒生弟子百余”⁽⁵⁴⁾，也可证明鲁地儒学并未绝迹。《史记·儒林传》载汉初鲁人申公、及其师齐人浮丘伯入见高祖；伏生原为秦博士，通《尚书》，秦焚书时，“伏生壁藏之”，汉初“教于齐鲁之间”。显然，虽经秦焚书坑儒，齐、鲁儒学未绝，甚至还可以说儒学流传仍有一定规模⁽⁵⁵⁾。因而无须赞同汉后诸儒夸大焚书坑儒灾难之说⁽⁵⁶⁾。汉初儒学有一定规模，若及时兴学，情况自然会有所好转。然汉初高祖不重礼仪，黄老之术泛滥，帝王宁信方士而不信儒学，实是丧失一个极佳的恢复儒家学术的机遇⁽⁵⁷⁾。不过，高祖对天子之礼仍有极大兴趣，史称汉初“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，叔孙通制礼之后，“御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢讙哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”⁽⁵⁸⁾可见，汉初儒家承袭秦儒之余脉，为维护皇权及帝王绝对权威方面与秦朝一脉相承，也就是说，礼制中天子之礼日趋重要。

《史记》载高祖至武帝时儒学传承情况甚详，大致说来便是武帝之前“不任儒者”，武帝之后则儒家受到重视，“天下之学士靡然乡风矣”⁽⁵⁹⁾。实际上，高祖到武帝时的政局还有一些影响五礼制度诞生的原因。一方面，匈奴边患长期得不到解决，尽管和亲政策一度缓和军事上的压力，但汉政府所受的压力仍然极大，这一问题直到武帝中晚期才得以解决。另一方面，由于高祖分封同姓王，渐而尾大不掉，乃至出现国中之国，最终爆发了吴楚七国之乱，想要建立大一统的礼仪制度，这也是极大障碍。此事也到雄才大略的武帝时才最终解决。另外，武帝即位，窦、王两太后掌控朝政，丞相窦婴、太尉田蚡等人曾议立明堂，想摆脱窦太后掣肘，然次年（建元二年，前139）窦太后发动宫廷政变，“婴、蚡以侯家居”⁽⁶⁰⁾，“废明堂事”⁽⁶¹⁾，迫使赵绾、王臧自杀，直到建元六年（前135）窦太后死，武帝才真正控制朝政。此后，武帝集中力量解决国内外问题，一是加强中央集权，彻底解决诸侯王问题，二是彻底解决匈奴边患问题。在学术上，他赞同董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。武帝在解决匈奴问题上，花费了极大力量，直到元狩四年（前119年）才基本完成这一任务，而文景之时积聚下来的财富消耗殆尽。武帝统治时期，由于需要大量财富来支撑他解决匈奴问题，他起用桑弘羊，先后推行算缗、告缗、盐铁官营、均输平准、西北屯田等一系列措施，千方百计地搜括财富，扩大财政收入，但也导致天怒人怨，矛盾重重。当然武帝重视儒学，在礼制建设上也起过相当作用⁽⁶²⁾，皇权威严在汉武时代也获得极大发展⁽⁶³⁾。不过，他中晚期更重视方士，儒学也没有真正获得“独尊”而迅速发展。可见，汉武帝之前数代皇帝不喜欢或忽视儒学，而武帝时最有可能建立这一大一统的礼制，但武帝没有真正花费精力来制订统一国家的完整的礼制⁽⁶⁴⁾，错失了最好的机遇。

有学者指出：“西汉中前期，儒生在国家祭祀中的影响力未必胜于方士。直到西汉中后期的礼制复古运动，他们才真正对国家祭祀产生决定性的影响……儒家礼学彻底掌控国家祭祀之后，方士在国家祭祀中的身份才最终改变。”⁽⁶⁵⁾这一说法有一定道理。西汉前数帝崇信方士，是导致未能建立真正适应大一统政权礼制的重要原因之一。

武帝之后的昭、宣、元、成、哀数帝，外戚势力逐渐强大，中央集权削弱，尽管某些皇帝进行过礼制创建，但受制于各种政治势力与外戚的制肘，汉王朝又失去了建立统一王朝礼制的机会。当然，不能说昭帝之后数帝没有获得过礼制建设的某些成功。如汉初下诏诸侯国建立宗庙，实际包含着“非刘氏王者天下共击之”⁽⁶⁶⁾的含义，以显示大一统一姓王朝的权威，但也隐藏着分裂因素，不利于专制集权礼制的建立。但到元帝于永光四年（前40），汉王朝情况发生变化，于是下诏：“明王之御世也，遭时为法，因事制宜。往者天下初定，远方未宾，因尝所亲以立宗庙，盖建威销萌，一民之至权也。”⁽⁶⁷⁾“一民之至权”正说明天下一统、集权皇帝的政治诉求。这一年，元帝以“庶子不祭祖”为由，废除诸侯祭祀宗庙的权力，将祭祀权收归己有，完成了体现专制帝王集权己手的一项重要礼仪。

从学术层面来说，学界基本的看法是，汉初在一些儒家学者中流传的主要是士礼，涉及天子礼、诸侯礼、大夫礼极少⁽⁶⁸⁾，五礼建设的理论并未出现。因此，尽管汉初数帝进行过许多礼制建设⁽⁶⁹⁾，但直至武帝之前，没有五礼理论的“吉凶宾军嘉”礼制体系是不可能出现的。到武帝之世，孔安国或是看到《周官》才把“修五礼”解释成“吉凶宾军嘉”⁽⁷⁰⁾，不过，这不是完整的五礼理论体系，最多说是初步勾勒出五礼理论的框架。何况刚现身的《周官》还属于古文经，并未受到帝王与博士们的重视。

四. 西汉末年到东汉：建立天子之礼的努力与曲折

既然孔安国已经明确提到“吉凶宾军嘉”五礼，《周官》也有记载，为何武帝乃至稍后却建立不起这一五礼体系？甚至连以“五礼”为名的著作都没有出现⁽⁷¹⁾ ？这就要从当时的今文经与古文经的学术争论说起。

有关经学之今文与古文之争，学界研究非常透彻，无须多论。但大致与礼制相关可作如下叙述。其一，西汉初儒学复兴是在批判暴秦的基础上发展起来的⁽⁷²⁾，汉初所重视的《礼记》《仪礼》，实属士礼体系。其二，西汉儒学复兴，以今文经为代表，立于官府，设置博士，《周官》《春秋左传》为代表的古文经虽然在武帝时出现，但不受官方支持，主要流传于一些士大夫之间。其三，今文经传承讲究师法与家法，日趋繁琐，墨守成规，创新不足。

如果深入研究经学与礼制发展关系，我们可以发现秦晋间经学发展，从汉初儒学复兴后，礼学有四个明显转折，一是汉武帝废除挟书令，独尊儒学，古文经始出，出现了传统礼学由重视道德转向道德、政治并重的趋势；二是新莽时期刘歆利用古文经为王莽代汉服务，使古文经得以立为官学，开始全面创制基于“国家层面”上的尊君抑臣的天子之礼的体系；三是郑玄合今古文经为一体，注三礼，完善天子之礼的内涵，奠定了礼制侧重政治的新局面；四是王肃批判郑玄，使经学再次形成新派系，促进了礼学的深入发展。

西汉后期外戚势力壮大，尤以王氏为最。哀帝于元前一年九月去世，无子嗣。元帝之后王政君在皇帝驾崩当天即起驾至未央宫，收回传国玉玺，并下诏让其侄子王莽出任大司马。不久，王莽拥立九岁的平帝，代理国政。元始元年，王莽接受安汉公称号，食禄二万八千户，升任“四辅”之首位，大权独揽。王莽在礼制方面做过不少改革，如平帝元始五年，王莽提出一整套帝王祭天的南郊礼仪，这就是著名的“元始仪”。有学者指出，元始仪的建立，“最终确立了南郊祭祀制度的地位。秦以来神祠祭祀为主体、空间分布广泛的国家祭祀制度，至此终结。”⁽⁷³⁾在我们看来，王莽确立南郊祭祀制度，是尊君抑臣、申张皇权的重要措施，这是建立天子大权独揽的礼制方面的重要表现。此后历朝历代，南郊祭祀成为帝王们最为热衷与关切的兴奋点，其原因也在于此。初始元年（8）十二月初一，王政君交出传国玉玺，举王莽为皇帝，改国号为新。

实际上，王莽本人是古文经学者，精于礼学，而其最得力的帮手刘歆也是古文经大家，为王氏政权的诞生与稳固出谋划策，刘歆所依据的便是宣扬天子之礼的《周礼》。

众所周知，《周礼》原名《周官》，属古文经⁽⁷⁴⁾，学界一般都认为出于景、武之时。武帝时，河间王上献朝廷，藏之秘府⁽⁷⁵⁾。成帝时，刘向校理秘阁图书，著于《别录》。哀帝时，其子刘歆撰成《七录》，到王莽摄政，改名《周礼》，置于“经”的地位，立于学官，并依此进行改制。为何《周礼》在百余年后大放光芒？为什么王莽改制要依据《周礼》 ？据专家们考证，《周礼》一书虽非周公所著，但包含着西周、春秋、战国某些资料，也包含着“整理者的思想倾向及政治主张，更具有一些理想制度的设置和理想政治的内容”。⁽⁷⁶⁾换句话说，《周礼》是有秦统一天下之后“一些理想制度的设置和理想政治的内容”，自然，这与春秋战国时期天下分裂是不可同日而语的，代表着历史发展的趋向。从西汉伊始，官学以今文经一统天下，之后出现的古文经深遭排斥，毫无地位可言。今文经推重《仪礼》，侧重士礼，自然与一统天下、皇权独尊的政治诉求不甚吻合。而属于古文经的《周礼》则是讲天子建官设职，实为天子之礼⁽⁷⁷⁾，完全适应大一统之政治局面，也隐伏着提升皇权威严的需要，身为古文经学家的王莽改其名为《周礼》、升其为“经”，列之学官，实为必然。

但是，王莽改制没有成功，新朝也仅延续了十余年便失败了。就礼制变革来说，有学者指出：“从王莽当政时起，天子礼开始成为礼学的重点”⁽⁷⁸⁾，其表现即刘歆为王莽操办了许多礼制改革：修明堂、筑辟雍、立后土、改革官制等等，大都与提升天子威信、加强皇权有关，换句话说，这一切都是基于“国家层面”上的礼制创制。然而，要建立一整套大一统封建王朝的礼制并非这么容易。即使西汉随着儒学的复兴与崛起，但儒生仍然停留在解释先秦儒家圣贤言论的层面，而儒生们拥有的典籍中没有“天子礼”，只有士礼。因此，西汉王朝要建立一套完整的并获得经今文学家们认可的新礼制是不现实的，因为两者存在着不可调和的矛盾。因此，“因事制宜”⁽⁷⁹⁾、重新创制一套新礼制是一条可行的出路。汤志钧先生指出：“‘稽古礼文’的礼制建设并未因儒学的重入宫廷而变得轻而易举。这一方面是因为它本身的复杂和微妙，加剧了建设的困难程度，另一方面也和当时的客观形势有关。秦汉战乱以来，虽已经过几代人的努力，有了不少的建树，但由于整个封建君主集权的国家尚处于草创和巩固阶段，大部分礼制当然更是疏阔简陋，少有定制，甚至一些关系到国家政治和意识形态基本特征的重要制度也很不完善。”⁽⁸⁰⁾显然，礼制建设并非一蹴而就，而传统士礼的影响在圣人的光环下仍显得十分耀眼，冲破士礼而直追天子礼，确实并不容易。

尽管随着新莽政权垮台，《周礼》也退出学官舞台，然而到东汉初，古文经《周礼》仍受重视，较为流行⁽⁸¹⁾。东汉光武、明、章诸帝都欣赏古文经，这一时期出现马融、郑玄、贾逵都属古文经名家。值得强调的是，这些学者已非固守古文经一途，而是开始综合或说融汇今古两派观点，使解经切入现实政治，提出了更为适应历史发展潮流的观点。《隋书》曾指出：“至王莽时，刘歆始置博士，以行于世。河南缑氏及杜子春受业于歆，因以教授。是后马融作《周官传》，以授郑玄，玄作《周官注》。”⁽⁸²⁾礼学家们的这些变化，是与建立天子之礼完全合拍的。

东汉建国后，创建新礼制的活动便开始了。习《庆氏礼》的博士曹充受到光武信任，他提出“五帝不相沿乐，三王不相袭礼，大汉当自制礼，以示百世”⁽⁸³⁾的观点，体现出要求制订适应时代的新礼制的思想主张，获得光武认可。曹充曾“从巡狩岱宗，定封禅礼，还，受诏议立七郊、三雍、大射、养老礼仪”，巡狩、封禅、七郊、三雍都能体现天子之礼的威严，是符合当时帝王集权需要的。其子曹褒“少笃志，有大度，结发传充业，博雅疏通，尤好礼事。常感朝廷制度未备，慕叔孙通为汉礼仪，昼夜研精，沈吟专思，寝则怀抱笔札，行则诵习文书，当其念至，忘所之适。”⁽⁸⁴⁾元和二年，章帝下诏修礼，可见他也有制一代之制的设想。据史记载，章和元年曾令曹褒制订过《汉礼》：

令小黄门持班固所上叔孙通《汉仪》十二篇，敕褒曰：‘此制散略，多不合经，今宜依礼条正，使可施行。于南宫、东观尽心集作。’褒既受命，乃次序礼事，依准旧典，杂以《五经》谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简。其年十二月奏上。帝以众论难一，故但纳之，不复令有司平奏。会帝崩，和帝即位，褒乃为作章句，帝遂以《新礼》二篇冠。擢褒监羽林左骑。永元四年，迁射声校尉。后太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制《汉礼》，破乱圣术，宜加刑诛。帝虽寝其奏，而《汉礼》遂不行。

从这段记载可以看出，尽管章帝期盼曹褒制“一代之制”，但实际上“依准旧典”的新礼仍是“冠婚吉凶终始制度”，又“杂以《五经》谶记之文”，充分说明当时虽有制订一代之制的愿望，但学术思想的准备还没有完成。显然，无论是曹充“立七郊、三雍、大射、养老礼仪”，还是曹褒“冠婚吉凶终始制度”，实际上制作的仍非完整的五礼体系⁽⁸⁵⁾。

实际上，到东汉之时，今文经学者治学繁琐的陋习已极其严重，受《五经》谶记影响甚大，若不纠偏正缪，那么是不可能产生新的礼学思想体系的。正如范晔所称：“汉兴，诸儒颇修艺文；及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”⁽⁸⁶⁾这里说明两点，一是东汉伊始，今文经繁琐、固执己见，谶讳迷信影响深重，难以为当时集权政治服务，不可能完成创建天子之礼的重任；二是古文经学者走今文经老路自然毫无希望。因此，到了东汉末年，郑玄融会今古文，创立新说，不但使传统经学获得新生，而且可以为当时集权政治服务，成为创建新礼制体系的理论基础。

当然，并非郑玄第一个出场与今文经学争斗，早在西汉末年刘歆就与他们交过手了，然以失败告终。杨天宇指出：西汉后期今文、古文之争“以刘歆所代表的古文经学派的失败而告终，刘歆也被下放到地方做官去了。但这次争论除博士们所谓‘以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》’之说，略带学术性质，并没有涉及到任何具体的学术问题。且当时的博士都甚浅陋，大多没有见过古文经，更谈不上有所研究，故‘不肯置对’，宜其然也。至于博士们一致反对古文经的根本原因，则是为了垄断利禄之途，不愿古文经学派出来跟他们争饭碗、争仕途”。⁽⁸⁷⁾而自东汉光武帝始，古文经学派崛起，“今古文之争，已成为道统之争（谁更能传孔子之道）、学术之争，与西汉末年的今古文之争，性质已迥然不同。”⁽⁸⁸⁾显然，此时双方之争已带有“理论”色彩。如果进一步说，今古文之争，还有经学发展是否能适应历史发展趋势之问题。

有学者认为：“郑玄将《周礼》提升为三《礼》之首的时候，他实际上作了一项意义极大的变革，即把传统的礼学的重点转向了政治制度之学。如果说刘歆之使士礼过渡为以天子礼为主，是中国礼学的一大转折，那么郑玄将礼学变成政治制度之学便是更大的转折。”⁽⁸⁹⁾这一说法有道理。实际上，礼学本身便是“政治之学”，无论是先秦还是两汉都如此，只不过先秦时期比较重视“道德”这个层面，到郑玄时则极大地突出了“政治层面”而已。况且刘歆以《周礼》为王莽登基与改制服务，便是属于“政治之学”的注脚。当然，这一观点所强调的刘歆与郑玄是礼学是两大转折，则是完全正确的。

在我们看来，郑玄初步构建了大一统的封建礼制理论体系，但并未完成秦晋间礼学转变的整个工作，其实，魏晋之间礼学还有一次重要变革，这便是王肃对郑玄礼学的批判⁽⁹⁰⁾。当然，这应该从礼学内部变迁及其政治需求两者上来考量。

汉末到魏晋之际，郑康成之学占据统治地位，“郑君党徒遍天下，即经学论，可谓小统一时代”。如西晋之时，所立经学博士十九人，除《公羊》《榖梁》《论语》，其余并是郑学。但到曹魏中后期，则受到王学挑战。王肃为曹魏名儒王朗之子、又是司马昭之岳父，晋武帝司马炎之外祖父，据史书记载：“肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙，凡百余篇。”晋武帝时能够制作成体制宏大、符合于封建王朝统治的五礼体系也就是历史的必然了。

遗憾的是，王肃的许多著作并未流传至今，我们也无法直接获知他对五礼的具体见解。不过，王肃对郑玄礼学的批判仍有较多学者进行了论述，但无论学者们观点如何，有一点是可以肯定的，王肃对郑玄的批判，形成了经学内部不同的新派别，促进了礼学的发展，成为五礼制度的产生的重要条件之一，同时也可以看出由于王肃当时的政治地位与经学地位，使其礼学在曹魏晚期到西晋曾一度有取代郑学的趋势，影响颇大。尽管王肃批判郑玄，但他没有反对郑玄的“五礼”学说，只是反对郑玄所持的关于礼仪的一些具体观点，这一点是值得注意的。实际上，此后各朝有关五礼某些具体礼仪的争论，或引郑玄、或据王肃，但都不反对五礼体系，其原因也便在此。自然，随着西晋灭亡，在政治上与晋王朝密切相关的王学便退出太学，东晋经学除王朗《易》学外，其余都立郑学博士。

杨天宇曾批评郑玄注《三礼》，其中提到两条甚可注意。一是郑玄坚信《周礼》是周公所制作，二是郑注《三礼》的目的是很明确的，“他要把他的社会政治思想，包括封建的等级观念和伦理道德观念，都体现在他的经《注》里，特别是体现在对礼义的阐发中”。显然，郑玄注《三礼》是当时人的思想观念的反映，代表着大一统王朝初建时期要求皇权集中、等级分明、伦理鲜明的时代特色。

由于郑玄之礼学对后人影响极大，作为三礼之首的《周礼》又被他确认为周公所作，那么其中提及的吉凶宾军嘉“五礼”当然成为大一统王朝构建礼制的标准，王肃反对郑玄，丰富了五礼制度的理论，西晋统一后出现五礼体系也成为最终的结果。

五. 秦晋之际五礼诞生的启示

综上所述，五礼制度是适应大一统王朝的天子之礼，它不可能出现在统一王朝之前，也不可能万世永存。从秦晋时期各种制度包括礼制的变迁，实际与当时社会“适时改制”思想密切相关，是时代变化的必然要求。

就五礼制度产生而言，至少需要三个前提条件，帝王的意志、学术发展的基础和国内外政治局势，三者缺一不可。就秦汉大一统而言，是存在建立五礼制度的条件的，但秦始皇到汉武帝之前的历代皇帝，大多信任方术之士，儒家学者仅是“备顾问”而已，学术思想层面上准备远远不够。自然，汉初同姓诸侯林立，也构成对建立五礼制度的威胁，加之匈奴扰边，政局不稳，也是阻碍建立五礼制度建立的因素。汉武帝对外抗御匈奴，对内集权己身，废挟书令，独尊儒术，建立五礼制度的条件逐渐成熟。然武帝与汉初诸帝类似，迷信方士，又好大喜功，极力开边，虽已获得《周礼》，然束之高阁，遂与建立五礼制度的历史机遇失之交臂。武帝之后的今古经文学之争，促进了学术思想的发展，尤其是古文经的崛起，刘歆、郑玄、王肃等人推崇的《周礼》，代表着当时一部分知识分子的适时改制的一种治世理想，为五礼制度的诞生奠定了基础。因为《周礼》开篇便云：“惟王建国，辨方正位，体国经野。设官分职，以为民极”，这种体现时代要求的建立一统之国的政治秩序已深深融入了汉代学术思想之中，五礼制度的诞生只是时间问题了。郑玄对《周礼》的注释，虽然王肃对郑氏有一些批评，但对“五礼”则未见有不同意见。不过，郑玄所处的时代仍然不适应五礼制度的出现，因为汉末党锢之祸引起国内各种尖锐的矛盾，随着军阀崛起，混战割据局面的出现，是产生不了大一统五礼制度的。然而，晋武帝结束了割据局面，重新创建了一个大一统王朝，他本人又有创制新礼制体系的意愿，加之郑、王等人礼学思想已臻成熟，因而适应大一统封建王朝的五礼制度便破土而出了。

由此我们可以看出，即使是一种符合历史发展潮流的制度的产生确实需要诸多具体的历史条件，不创造好相应条件，是难以成功的。五礼制度的创建便是一项例证。因为没有相应的学术思想上的准备，不具备合适的国内外政治条件，单凭帝王一己之愿，是无法产生真正创制出符合历史发展趋势的制度，任何托古改制或不合时宜地改制都不会成功的。

按：刚公布的《清华简》第八册有《八气五味五祀五行之属》，将玄冥、祝融、句余芒、司兵之子、后土五神分别对应水、火、木、金、土五行，五神对应五行，证明当时儒家学者已采用五行之说，证实了笔者的猜测。其中句余芒、司兵之子，在儒家传世文献中作句芒、蓐收。神名不同，则可见儒家采纳五行观念的初期情况。

References

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