基因编辑问题重新提出了“自然决定存在”的古老哲学问题，颠覆了传统的“自然出生”和“上帝造人”观念，人类可以通过基因编辑技术设计人和创造人，是人类自由的一次冒险行为。但人类在获得极度自由与尊严的同时，却摧毁了自由和尊严存在的根基，从自由神话跌落为物的存在。人类的自由冒险行为，不仅冲击了传统的自然观念，而且挑战了现代人的尊严观念，使得康德所奠基的现代尊严理论面临当代困境。因此，在基因编辑兴盛和人工智能再度兴起的“后人类”时代境遇中，重新反思“人是什么”成为人类面临的重大伦理问题，关乎人类未来的生命存在的根基。基因编辑技术的发展带来的不仅是一场生物技术革命，更是一场伦理观念变革的哲学革命，我们需要一种面向未来的“后人类”尊严观。

一.   基因技术的滥用与尊严问题的重提

基因编辑技术的发展标志着生命科学的重大进步，特别是“基因魔剪”（CRISPR/Cas9技术）的运用，使得科学家具有一种超级能力，能够对人类的基因进行干预，设计“基因编辑婴儿”，这意味着人类能够通过编辑基因的方式改变和创造自身。当人类以代替“上帝”和自然的方式去创造人类自身时，那么进一步的道德担忧是：人类是否可以利用科学技术去改变人性？这种对生物技术的担忧，不仅仅体现在技术性和安全性层面，而且是更深层次的伦理忧思：基因编辑技术对自然人类的改变，使尊严理论面临滥用和无用的技术诘问，构成了对人类尊严的巨大挑战。

对基因编辑技术的担忧，首先来自对技术风险的惧怕，但对安全性和不确定性后果的担忧，并没有完全摆脱功利主义或结果主义的思维方式，在本质上属于技术问题。设想如果基因编辑技术获得成熟和稳定性，就像医学中发明青霉素，能够“治病救人”“减少病痛”和“延缓人类的寿命”，持不安全理由的人也有可能去支持基因技术。这样看来，技术和功用的反对理由是不稳固的，并没有触及深层的伦理维度。福山深刻地指出了生物技术革命带来的伦理后果：“终极意义上，毋宁说人们担心的是，生物技术会让人类丧失人性−正是这种根本的性质不因世事斗转星移，支撑我们成为我们、决定我们未来走向何处。更糟糕的是，生物技术改变了人性，但我们却丝毫没有意识到我们失去了多么有价值的东西。”^①当人类还停留在基因技术发展的喜悦和诱惑中时，其实它正在潜移默化地改变着我们的人性和心灵，人类正在失去人之为人的尊严基础。福山进一步把这种生物技术革命的后果描绘为“人类”和“后人类”的巨大分水岭，“我们将站在人类与后人类历史这一巨大分水岭的另一边，但我们却没意识到分水岭业已形成，因为我们再也看不见人性中最为根本的部分”^②。因此，“基因编辑婴儿”事件引发的深层伦理问题是：人类如何应对生物技术革命所引发的生存论意义上的危机，为“后人类”的未来寻找尊严的基础。

在道德哲学理论中，对基因编辑问题形成了“尊严反对论”和“尊严自主论”两种完全对立的观点。尊严反对论是一种主流的观点：认为基因编辑技术的应用违反伦理和道德，有悖于对人的尊重，是对人性尊严的贬低和人权的侵犯。德国学者拜尔茨在《基因伦理学》中对基因技术带来的人的再造表达了“严重的忧虑”，“这种技术干预人的生殖违反自然的感觉，无疑是上面所说的忧虑与不安的核心”^④，是对人的本质的违犯和蔑视。德国政治哲学家哈贝马斯对胚胎筛选的使用和将基因干预用于非医疗的改进也持反对性的意见。^⑤自第二次世界大战以来，尊严概念成为道德哲学和法学界的重要概念，现代尊严概念开始进入法律建构期，在法律和相关基因技术规范文件中，“人的尊严和权利不可侵犯”作为重要的理由和依据。这种尊严反对论对基因编辑的态度是非常强硬的，把尊严不可侵犯作为一个不证自明的前提和基础，但似乎更多的是一种空洞的观点，缺乏实质性的论证和有力的反对性理由。^⑥

与强硬的尊严反对论不同，尊严自主论对基因编辑持有一种赞成的观点，桑德尔将他们称为新的“自由主义优生学”。这种新自由主义优生学的代表性观点为：法律哲学家德沃金“玩弄上帝”的观点、诺齐克的“基因超市”理论以及罗尔斯在《正义论》中为自由主义优生学提供的简短支持论证。^⑦德沃金作为自由主义优生学的主要代表，在《玩弄上帝：基因、克隆和运气》中提出了一种非常新颖的观点：“使未来的人类寿命更长、更有才华、取得更大的成就，这种超然的抱负本身没有错。比较而言，假如玩弄上帝意味着努力完善我们人类，在上帝有意或自然盲目创造出来的东西中加入我们自觉的设计，则伦理个人主义的第一条原则会同意这种努力，它的第二条原则，在不存在有关危险性的确凿证据时，也禁止阻碍那些愿意充当领头人的科学家和医生。”^⑧德沃金对于基因干预的支持主要建立在伦理个人主义的两个原则基础之上，它们规定了与人类生命有关的价值。依据伦理个人主义的第一个平等重要性原则，“人类生命一旦开始，它的成功而不是失败”具有客观重要性。^⑨第二条原则承认这一客观重要性，“但是认为一个人−拥有这一生命的人−对其生命承担着特殊责任，根据这种特殊责任，他或她有权作出关于何为成功生活的基本决定”^⑩。随着基因工程和基因技术的发展，科学家获得了创造人类或他们预期的父母所选择的任何表现型的人类的能力，他们有能力通过“扮演上帝”的方式追求人类的完善。因为科学家和医生具有承担具体责任的能力，所以他们具有自由选择的权利。

“尊严反对论”和“尊严自主论”都以人类尊严为主要依据，但却形成了两种完全相反的观点。人类既可以打着“尊严不可侵犯”的名义反对基因工程，从而捍卫人的尊严和人权，同时也可以基于尊严自主论观点去支持基因工程，从而证明人具有“玩弄上帝”的自由。国内学者甘绍平教授深刻地指出了这种尊严“滥用”的现象：“当尊严成为一个威力无比的论辩利器之时，人们甚至可以将任何一种需求都视为尊严的需求，将任何一种不悦都看作对尊严的冒犯。”^⑪面对尊严在生命伦理学中的滥用，一些生命伦理学者开始怀疑尊严概念在生命伦理学中的作用，尊严这个概念似乎并没有那么重要。美国生命伦理学家麦克琳在《英国医学杂志》上发表了《尊严是一个无用的概念》（Dignity is Useless Concept），文中指出，尊严的主旨就包含在尊重人的自主性这一生命伦理学原则之中，一旦我们意识到自主性的概念，尊严概念就失去了意义。^⑫在生命伦理学中，尊严概念逐渐被“生命自主性”的概念所代替，成为一个“滥用”和“无用”的概念。德国著名法哲学家赫斯特（Norbert Hoerster）也看到了尊严概念的模糊性问题，作为一个重要的哲学、伦理学和法律概念，尊严却一直没有一个清晰可辨的含义，因此赫斯特呼吁干脆将“尊严”这个概念从现代伦理学词汇表中剔除掉。^⑬可见，尊严理论在当代社会生活中面临着极为尴尬的处境，尊严概念的内涵及其根据始终模糊不清，人类尊严缺少规范性的基础和力量。

在“后人类”的时代境遇中，尊严理论面临着更为严峻的技术诘问，重思“人之为人”的尊严基础问题成为人类面临的重大伦理问题。生物技术革命对人类尊严的冲击也引起当代德国哲学家的思考，虽然他们意识到现代尊严理论面临的困境，但并不同意赫斯特的做法简单地把尊严概念剔除，对他们来说，不经进一步的讨论就直接放弃人类尊严概念是非常困难的，而试图为人类尊严提出新的阐释和理论辩护。^⑭与德沃金建立在权利和自尊之上的尊严自主论不同，哈贝马斯则在承认、相互性和交往共同体中重新寻找人类尊严的基础。面对基因技术的滥用和人类尊严的挑战，伦理学需要保卫和重建尊严概念，在自由的共在关系中为“后人类”的未来寻找尊严的基础和规范性的力量。

二.   “人之为人”的尊严基础：对自由主义优生学的康德式反驳

康德尊严理论在尊严观念的发展中占有重要地位，给人类自由和尊严以最高的表达，对人类尊严进行了道德形而上学的奠基。以德沃金为代表的当代自由主义优生学，从康德伦理学中吸收了重要的思想资源，把康德的尊严理论发展为一种建立在权利、个人自主性和自尊基础之上的“尊严自主论”。虽然康德伦理学为现代人的尊严和权利提供了重要的道德基础，但不能将“人性”直接简化为“人权”，人是目的观念具有深层的人性根基。人之为人的尊严并不仅仅在于个体自主性的“权利”和“自尊”，更在于普遍自主性之上的“责任”和“敬重”，人的自由本性的道德自律是人之为人的尊严和崇高所在。

在自由主义优生学的观念下，“技术”“资本”和“自由”合流，现代人在获得极度自由和个体权利的同时，却摧毁了人之为人的自由本性和尊严的根基。基因技术滥用的背后，实质上是个体自由和权利的滥用，根本上是理性技术化和工具化的过度发展，即人的理性的自负和自由的膨胀。优生学的理论基础建立在科学理性之上，在理性化的思维下，通过科学和技术改变“自然选择”和“自然进化”，在生物和技术完美的意义上实现“人工选择”和“自我进化”。传统优生学具有强制性和强迫性，而新自由主义优生学则出于个体理性的自由选择和自主决定，是人们自由决定的生育选择。新的自由主义优生学不同于旧的优生学在于，“意为不限制孩子自主权的非强迫基因改良”^⑮。在现代性资本的逻辑运行下，随着自由市场的发展，婴儿和生命成为商品，在“基因超市”中人们可以像选择商品一样去“定制婴儿”。按照诺齐克的基因超市观点，基因超市能满足未来父母定制孩子的需要，“这种超市体系具有巨大的优点，它在确定未来人们的类型时不包含任何集中的决定”^⑯。德沃金作为自由主义优生学的主要代表，将自由主义的个体自由和权利进一步发展为个人自主性和自尊。由此可见，自由主义优生学具有了新的特征，即技术、资本和自由的合流，个体理性的自由选择参与了优生学的谋划，按照自由主义优生学的观点看，这恰恰是人的理性和个体自主性的充分体现。

自由主义优生学本质上是个体自由和权利的极度发展，理性通过自由选择和自主决定的“我选择”来实现“我想要”，其深层的人性基础是掺杂了经验的理性自爱。当代政治自由主义者认为，原初状态意义上的人是自由、平等的，具有理性设立目的和自我选择的能力。^⑰“我选择”看似是出于理性的自由选择和自主决定，但只是人的一般实践理性的运用，掺杂了人的经验的爱好和欲望，实质上表达的更是“我想要”的意愿。我选择或我想要的X，既可以是善的选择，也可以是恶的选择，这种可善可恶的自由选择蕴含着危险和不安。自由主义优生学以“追求完善”的名义发展了这种自由选择，人类借助基因编辑技术的力量具有再造人类的自由，但这种极度自由的人性基础正来自理性的自爱。人性虽然超越了生物性的自然欲求，具有独立性和自发性，但并没有完全摆脱经验的欲望和爱好的牵绊。人类被技术化和工具化的理性操控，自爱和欲望的自然本性才是人类真正的主人，而理性仅仅是自爱和欲望的奴仆。在自爱和欲望的驱动下，理性突破了自身的界限，展开了一场没有边界的自由冒险。

在技术、资本和自由的合流下，现代人的个体自由和权利的边界进一步扩大，逐渐扩充为生命自主权和基因技术的生殖权。现代人看似是自由的，获得了极度的自由和权利，但其实是不自由的，失去了人之为人的自由本性。随着权利话语的流行，权利主体逐渐多元化和特殊化，现代人以各种复数的、特殊的权利为自己辩护，生命自主权和生殖权正是在这种语境下产生的。随着个体自由和权利边界的不断扩充，权利逐渐超出了自由和义务本身，成为不受限制和无所规范的无限放大的自由。现代人在强调个体自由和权利的过程中，自认为理性可以设立目的和自由选择，即“自我是自身的目的”，但却没有意识到在理性技术化和工具化发展之下，自我早已成为“工具”和“商品”。这种自爱理性下的自由选择和自我决定，并没有使人成为自身的主人，真正地确立起主体性地位，只是一种虚假的、无限的权利主体，在自由的幻象中迷失了自我。

自由是现代性和现代政治哲学的最高目标和价值，是人之为人的根据和理性的本质，康德为自由作了最高的哲学论证和形而上学的奠基，把人的自由本性的道德自律作为“人之为人”的尊严基础。康德的整个哲学体系，都围绕着一个整体的核心问题思考，即“人是什么”^⑱。康德对于人性的理解更多地受到卢梭的影响，卢梭把“人是自由的”和“自我完善的能力”作为人的本性。^⑲在卢梭的基础上，康德继续为人的自由本性寻找先验的哲学基础。人的理论理性可以假定一种自由的因果性，它具有原因的绝对自发性，因而是先验的自由，是诸现象序列的一个绝对第一开端。^⑳康德通过先验自由理念的设定，在先验层面上提出了人的自由的可能性，自由得到了形而上学的奠基。但这种先验的自由只在理论理性的层面上论证了自由的可能性，自由的实在性要通过实践理性的规律而被证明。^㉑于是，康德展开了对自由实在性的证明，从先验自由过渡到实践自由。实践的自由分为两个层次，即自由的任意（die freie Willkür）和自由意志（die freie Wille）。^㉒自由任意属于一般实践理性的运用，尽管理性参与了自由选择，但却掺杂了人的经验和欲望，并没有完全摆脱感性的欲求，是一种理性自爱下的“技术的实践”。相反，自由意志属于纯粹实践理性，能够克服经验的欲望和爱好，从“人性”上升到“人格性”，使理性具有超越一切感性欲求之上的尊严，从而发出普遍的绝对命令，是纯粹实践理性下的“道德的实践”。人的自由任意不仅受理性的影响，也受感性欲望和爱好的吸引，并不必然选择道德法则来规定自身，在理性自爱的驱动下，自由任意也可能违背道德法则而走向恶。对于有限的理性存在者而言，需要“你应当如何行动”的定言命令式，即“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则而行动（Formula of Universal law）”^㉓。因此，人的自由本性并不是一般实践理性的自由任意，而是纯粹实践理性的自由意志，自由就是服从纯粹实践理性给自己订立的法则，即道德自律。真正的自由并不是“无所规范”的自由任意，自由具有边界和规范性，自由的实在性在道德自律中实现。当代政治自由主义搁置了康德先验的形而上学基础，在消极的意义上发展了其自由理论，仅仅把自由理解为一般实践理性的设立目的和自由选择，对人是目的观念作了主观化的发展，掺杂了人的经验欲望和爱好，偏离了康德先验意义上的人的自由本性。

“人是目的”观念成为人类为尊严辩护的重要依据，给人类自由和尊严以最高的表达，即“人是目的，而不仅仅是手段”。事实上，人是目的并不是一个不证自明的前提或事实，而是康德在论证普遍绝对命令的人性公式中提出的，是一个“你应该做什么”的命令式。普遍的绝对命令由三种公式组成，即“普遍的自然公式”（FLN）、“人性公式”（FH）和“道德自律公式”（FA）。^㉔其中“人性公式”作为绝对命令的第二个公式出现，即“你的行动，要把你自己身上的人性，和其他人身上的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”^㉕。尽管人性公式在康德伦理学中具有重要的意义，但不能脱离普遍道德法则来理解人性公式和尊严观念。^㉖在普遍道德法则中，人是目的并不是一个不证自明的前提，即“因为人是目的，即自我是目的，所以我选择X或我想要X”，而是“你应当做X”，你的行动应当把自己身上的人性和其他人身上的人性，同时看作是目的，而不仅仅是手段。因此，“人是目的”命题蕴含着双重意义：一方面，人是目的观念为现代人确立了主体性，启蒙了人类的理性，将“人性”抬高到“人格性”的高度，给人类带来崇高和尊严。另一方面，康德也深刻地看到了人性的有限性和不完善性，人是目的命题是一个包含着“应当”的命令式，蕴含着人类理性的限度和规范性力量。

随着康德伦理学的当代复兴，当代康德主义者重新挖掘并阐释了人性公式在康德绝对命令中的地位和作用。“人是目的”命题也逐渐成为当代政治自由主义者阐释尊严理论的直接前提，在人是目的的基础上，逐渐推演出权利、自主和自尊等概念。其中，德沃金在自尊的意义上发展了康德尊严理论，直接把人是目的命令式作为人类尊严的前提和基础，即由“人是目的”推出“人具有尊严”。他还进一步将“人是目的”修正为“你必须将自己看成是你自己的目的”，根据自尊原则，“你也必须将其他所有人看成是他们自己的目的”。^㉗德沃金所代表的自由主义优生学，剥离了人是目的观念的丰富性，仅仅把“自我当作目的”，他者成为实现自我目的的手段。同时，自我在实现目的的过程中，逾越了理性的界限，突破了人是目的的限度，最终失去了自身。可见，德沃金的出发点与康德在根本上是不同的，德沃金的出发点是个体的权利和自尊价值的实现，而康德则立足于从普遍的道德法则推出对自己和他人的责任和敬重。

最后，基于以上对自由主义优生学的剖析和反驳，立足于康德伦理学的观点，重思人之为人的尊严基础。尊严是人之为人的最高伦理价值，人的尊严的根基并非建立在权利、个人自主性和自尊基础之上，人的自由本性的道德自律才是人的尊严和崇高所在。德沃金所代表的自由主义优生学，更是从“个人自主性”（individual autonomy）出发，确立的是个体权利的“自我”，把“自我看作是目的”，建立在理性自爱的人性基础之上，形成的是个体的主观立法和特殊意志。在康德看来，这种掺杂着经验自爱本性的人性（Meischheit），仅仅是一般实践理性自由选择和自主决定的能力，并不能成为人是目的的真正前提和基础，而“人格中的人性”（die Menschheit in der Person），才是人是目的命题的真正前提和基础。“人格中的人性”使人按照超感性的自由能力的属性（作为本体的人）^㉘，摆脱和独立于自然的自爱本性（作为现象的人），按照道德自律公式行动，即“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”^㉙。人类作为立法者，不仅仅具有一种自我立法的能力，而且具有普遍立法的能力，“人类的尊严正在于他具有这样的普遍立法能力”^㉚。正如当代康德专家奥尼尔区分的，康德的“道德自主性”（moral autonomy）并非仅仅是一种“个人的自主性”（individual autonomy）或“理性的自我决定”（self-determination），他更强调一种普遍的道德自主性。^㉛人的高贵和尊严正在于人能够克服经验和欲望的特殊意志，“自立法”和“自守法”，道德自律的普遍立法能力是尊严的根据。

因此，尊严是一个比权利更高的道德概念，由普遍的道德法则推演出权利和自尊概念，即“尊严是权利的基础”；相反，在当代政治自由主义中，权利比尊严具有更加优先的地位，更是人权赋予了人的尊严地位，即“权利是尊严的基础”。现代权利论的人性基础是个体的自我完善，把“人性”简化为“人权”，个人具有自由选择的自主权，并对自己的自我决定负有责任。随着权利边界的逐渐扩大，权利的主体更加多元化和特殊化，每一个人都想将其利益优先于其他人，不同的权利主体之间“讨价还价”，“道德自主性”逐渐被“个人自主性”所代替。可见，现代权利论的自主性概念与康德的道德自主性已经发生了实质性变化，康德的道德自主性具有普遍性，体现了超感性的理性自由本性，能够克服经验的欲望和爱好；而在现代权利论的个人自主性中，很难界分这种自由选择和追逐个人倾向、爱好和欲望的选择的区分。在康德那里，尊严具有深层的人性基础，普遍的道德法则和立法者的普遍立法能力对尊严具有重要的规范性力量，是一种“责任者”的思维，普遍的道德法则更是一种“你应当怎样做”的命令式，推出的是责任和敬重。相反，在权利话语体系下，每个个体都是一个权利的主体，更是一种“权利者”的思维，思考的更是“我应当拥有什么”或“我想要什么”，推出的则是权利和自尊。

由此可见，当代政治自由主义和生命伦理学，虽然吸收了康德伦理学的思想资源，但却把康德厚的自由理论发展为薄的权利观念，其道德自主性概念在政治哲学和生命伦理学运用中发生了偏离，逐渐变为“强的政治自主性”和“弱的生命自主性”。^㉜德沃金的理论体系是基于权利的平等自由主义，以权利为基础寻找平等和尊严的根基。^㉝德沃金把人类尊严的基础建立在权利基础之上，体现了自由主义对自主性的承诺，即个人具有在生命潜能价值实现中做出自由选择并承担责任的能力。在生命伦理学中，这种个人自主性进一步扩展为生命的自主权，个人具有生和死的自主权。随着这种自主性观念的发展，生命自主性逐渐代替了尊严观念。而当代康德专家奥尼尔在《自主性与信任》一书中提出：“个人自主性不能为生命伦理学甚至是医学伦理学提供充分和令人信服的始点”^㉞，它可能增强而不是减少医学、科学和生物技术的不信任。这种权利思维发展下的自由理论，是一种薄的自由理论，尊严概念仅仅成为权利和自尊。相反，康德的道德自律学说，是一种厚的自由理论，其尊严观念具有层次性，既包含权利尊严，也包含德性尊严。因此，在生命伦理学中，生命自主性对人类生命本性的理解是不充分的，生命自主性不能完全代替人类尊严观念。

三.   人类尊严的重建与“后人类”的未来

“追求完美”是人类共同的梦想。古代人以自然的方式理解善目的，用“有德性的生活”追寻个人的幸福和城邦的完善。现代人对完美的理解发生了变化，不再通过终极目的的完善去追求完美，而是将个人的自由作为至善的方式去追求，每个自由人所理解的完美和善观念是多元化的。随着基因技术的变革，科学将逐渐赋予人类改变和创造自身的能力，可以通过基因增强的方式来追求完美。科技进步改变了人的生存方式，冲击了人类的伦理观念，我们需要一种面向未来的尊严观。

首先，我们反对以基因增强的方式“追求完美”，因为在追求基因完美的过程中会丧失人的自由本性，我们要在生物技术革命中守护人的自由本性和人之为人的尊严。随着生物技术的革命，未来的人类进一步扩充了完美想象的空间，可以依靠技术的力量在基因增强的意义上追求完美。基因技术使人类能够充当上帝的角色，成为自身的造物主，既再造“上帝”，也再造“后人类”，使人上升到神的地位，是人的自由神话的最高极限。但“人的再造”的存在论后果却是：人从自由神话跌落为物的存在，变成了“一袋细胞”和“DNA基因图谱”，人不再需要创造和实践的力量就能得到完美，而是由基因决定的“命运”。正像邓晓芒教授所批判的，“当医生和科学家扮演上帝的角色，着手来从根本上改造和改变人的个性的物质基础即基因排序时，人格本身就不再具有尊严，而降为科学家手中的物质材料。在他们眼里，人和动物不再有本质的区别，都是可以改造的‘造物’”^㉟。于是，人从神的地位降低到物的地位，人和物的界限模糊了，挑战了人之为人的尊严基础。上帝死了的时代，依据生物技术的理论，人的自由和权利无限扩大，人能够代替上帝来创造人，并且能够用基因增强的方式追求人类完善，但这种基因完美恰恰使得人类失去了自然的出生和生命存在的意义。

对基因完美的追求，是人类自由神话的一次无边界的冒险，在根本上是现代性逻辑极端发展的后果，超出了理性和自由的边界。在现代性逻辑发展的推动下，随着基因编辑技术的发展和成熟，人的主体性和自由观念不断膨胀，甚至可以去“设计人”和“创造人”。基因编辑恰恰是现代性逻辑发展的技术形式，技术、资本与自由共同参与了这场谋划和冒险。人类毕竟不是完美形式的神性存在，而是作为质料存在的人性。人类虽然看到了基因技术所带来的后果和担忧，但却无法摆脱基因编辑技术所带来的福祉的吸引，更无法拒绝生命升级的诱惑。虽然康德作为现代性和启蒙观念的重要思想家，为现代人的自由和尊严作了最高的哲学论证和形而上学的奠基，但他恰恰看到了理性的限度以及人类的有限性和不完善性，为上帝和信仰留有地盘。人的理性可以设想无条件的善，悬设上帝观念，但人的理性却不能在理论的意义上证明上帝的存在，更不能借着科学和技术的力量去代替或充当上帝的角色。人类是有限的和不完善的，并不是完善的形式本身，而是复杂的质料，人要不断通过人类的努力和生命实践活动趋向善，在“人格中的人性”中寻找形式和追求完美。人的灵魂中的生命力量，恰恰是从不完美到追求完美的过程，这才是人的自由和生命力量的体现。

在“后人类”的时代，虽然人类无法逃避技术发展的“命运”，但技术的本质并不应该是对人类的“操控”和“座驾”，而是技术与人类的共存，要在生物技术革命中守护人的自由本性和人之为人的尊严。现代技术与古代技术有着本质区别，海德格尔在《技术的追问》中区分了现代技术与古代技术，并且把现代技术的本质界定为“集—置”（das Ge-Stell）。^㊲基因技术进一步推动了现代技术对人类的操控和座驾，不仅能够编辑和改变人类的身体，更在编辑人的思维和心灵，改变了人之为人的人性本质。虽然技术革命给我们带来危险、风险和担忧，但人类无法逃避技术的发展和进步，正如海德格尔所说“技术是我们时代的命运”^㊳。面对后人类时代的技术命运，我们既不能盲目地受控于技术，甚至以“普罗米修斯式”的辩护支持基因编辑技术，但也不能一味地反对和对抗技术，把所有的技术进步和发展都当作“恶魔”来加以诅咒。人类真正的尊严离不开技术，恰恰在制作的实践活动中证明人的生命和存在的意义，但人类在面对技术和诱惑时不能失去理智，要在实践和道德的意义上寻找技术的界限和规范性。面对技术革命的冲击和挑战，我们需要新的生命哲学，在与技术共存中重建人类尊严的基础。

其次，“后人类”的尊严不能建立在个人自主性、自尊和权利的基础上，而要在承认、交互性和交往共同体的责任中寻找尊严的规范性力量。在基因技术革命的冲击下，人类面临“上帝之死”和“人类之死”的诘难。康德尊严理论虽然为人类自由和尊严作了最高的哲学论证，但在后形而上学的时代，面对善的多元化和碎片化，康德理性主义尊严理论面临困难。德沃金和哈贝马斯虽然都把康德伦理学作为思想资源，却发展出不同的尊严理论，与德沃金建立在权利和自尊之上的尊严自主论不同，哈贝马斯则在承认、相互性和交往共同体中重新寻找人类尊严的基础。

哈贝马斯在自由主义自主性理论内部对德沃金提出了质疑，认为德沃金的论证违反了自主性和平等原则，伤害了平等的自主性。在德沃金从权利和自尊推演出责任的论证中，存在权利和责任的“不对称”问题，即“谁的自主权”和“谁的责任”。其一，谁的自主权？在基因编辑或基因增强上，谁具有“自主性”，是科学家、父母还是基因编辑婴儿？这里的关键问题是：潜在的胚胎是不是人，是否具有生命潜能实现的平等重要性。哈贝马斯在《人类本性的未来》一书中，提出德沃金所代表的自由主义优生学恰恰侵犯了自由主义自身的自主和平等的自由原则，他的反对理由是：经由基因编辑设计的人不可能把他们自身视为“个人生活史的唯一作者”。^㊴当设计者使其自身成为“与另一个人生活的共同作者”，人们就能够说，他从内部挤入了另一个人对其自身自主性的意识。^㊵显然，在哈贝马斯看来，基因编辑的设计者破坏了自主性原则，“与另一人生活的共同作者”伤害了平等的自主性，特别是潜在基因婴儿的自主性。其二，谁的责任？如果“谁的自主性”是不清晰的，那么“谁的责任”问题似乎更难以回答。在德沃金看来，自主权与责任相对应，正是因为个体生命具有承担行为的责任，他才有权作出追求生命潜能实现或成功的自主权。科学家和医生虽然具有自由选择的权利，但他们是否能代替基因编辑婴儿承担责任？正像甘绍平教授批评的，“在克隆工程中，在对人的遗传基因的干预中，行为的主体是我们，而风险与后果的承担者却是未来的他人”^㊶。可见，在德沃金的论证中，科学家和父母的权利和责任看似是对称的，但他们谈得更多的是与“个人自主性”相对应的“对自己的责任”，而非对基因编辑婴儿的责任，导致了“科学家和父母的权利”与“基因编辑婴儿责任”的非对称性问题。在这种非对称性关系中，产生了父母与基因编辑婴儿之间的不平等，是一种新的人际关系，即“设计者”和“产品”的关系，破坏了自由主义的平等原则。

哈贝马斯进一步超出自由主义的限度，从“出生”（birth）的原初状态对德沃金进行批判，“自然出生”是我们无法控制的起点。德沃金在权利和自尊中来确证人的自由本性，将理性的自由选择和自主性发挥到了极致，人的自由选择可以替代上帝和自然去设计和创造生命，用人工设计的方式去干预生命的自然出生和选择。相反，哈贝马斯则认为，我们的自由取决于超出人类所能支配和控制的起源，要认为我们是自由的，我们必须能将自己的出生（birth）归因于排除人为操作的开始，类似于上帝或自然，而不是其他人安排的起点。^㊷哈贝马斯接着提出，“出生是自然事实，符合建构一个我们无法控制的开端的概念要求”^㊸。桑德尔提出，哈贝马斯基于“自然出生”的论证和反驳，比自由主义理论内部的自由和平等理由更有力，“超越了自由主义的限度或‘后形而上学’的考虑”^㊹。桑德尔在哈贝马斯的基础上，基于自然的观点，提出“生命本身就是个恩赐”的观点。^㊺虽然自由主义优生学对完美的追求，会给人类带来更大的福祉和自由，但存在论后果却是人类既失去了自由的根基，也丧失了自然的恩赐。

在搁置了形而上学的根基之后，德沃金在权利、自主性和自尊的基础上寻找尊严的基础，而哈贝马斯则在承认、交互性和交往共同体的责任中寻找尊严的规范性力量。以德沃金为代表的自由主义优生学，进一步发展了一般实践理性的自由选择能力和个人自主性。相反，哈贝马斯则把康德的纯粹实践理性发展为交往理性^㊻，在交往理性和公共理性的基础上，对康德普遍的道德法则作了新的阐释。哈贝马斯更愿意从人类在人际关系中的可伤害性来思考人类尊严，在人格（person）的交往共同体中重新寻找尊严的基础。^㊼哈贝马斯在交往理论基础上，将康德的普遍法则公式融入了他者维度和公共性维度，重新为人类尊严奠基。

最后，“后人类”的未来我们不能完全放弃尊严概念，而要在“自由者的共在关系”中重建尊严的基础，从开放的“我们”推演出对“未来人”的责任。面对“后人类”的未来的挑战，我们迫切需要一场伦理观念变革的哲学革命，寻找后人类的尊严观。在善的多元化和后形而上学的时代，哈贝马斯认为，人们不能在还原主义的立场上为人类的尊严奠基，很难对人之本性作一个普遍性的“一”的回答；福山在寻找人的尊严的X因子的时候，最后也不得不给出了“多”的回答。^㊽尽管尊严概念呈现滥用和无用的困境，但我们并不能简单地放弃尊严概念，而是要重建人类尊严的根基。在后人类的时代，人类的尊严需要建立在自由者共在关系基础之上，在互主体的我们中寻找尊严的基础。道德法则的主体并不是作为第一人称的“我”，而是与他者对话的“我们”，尊严奠基在交往共同体之间的彼此承认和相互敬重基础之上。哈贝马斯提出，绝对命令要求每个单个的个人放弃“第一人称”的视角，为了联合一个互主体分享的“我们”视角，从而使得他们能够一起达成共同的普遍化价值。^㊾这种互主体分享的我们，并不同于传统实体论的思路，将人性和尊严还原为自然、上帝观念或理性之上，而是建立在自由者的共在关系基础之上，自由者的共在关系为尊严提供规范性的力量。

在这种“自由者共在关系”的交往共同体下，我们的行动并非从单数“第一人称”的“我”出发，而从与他者对话的交往共同体的“我们”出发，从“开放的我们”推演出对“未来人”的责任。“我们”依然不是实体性和封闭性的伦理实体，而是一个不断扩充的人格（person）交往共同体，这种人格交往共同体是开放的，能够拓展出新的伦理空间。这里的“我们”不仅仅是当下的、现实的我们，而更是一个观念上的“我们”，正是人之为人的人类本性能够使我们不断扩充“我们”的概念。因此，基因编辑婴儿和未来人具有潜在的平等人格（person），父母与基因编辑婴儿之间并不是设计者和产品的关系，而是共同构成了交往共同体的“我们”。当父母做出基因编辑婴儿的选择和决定的时候，不能仅仅从“我”的自我决定和自由选择出发，而要与基因编辑婴儿共享的“我们”出发。人类不断拓展新的伦理空间，扩充人格交往共同体的我们的过程，恰恰体现了人的尊严和崇高所在。上帝和神是完善的，不需要责任，而作为人类的“我们”则需要承担责任。这种“自由者共在”的交往共同体，并不是权利主体之间的讨价还价，即“我应当拥有什么”，而是责任和敬重，即“我们应当做什么”。由此，在这种不断扩充的交往共同体的我们中，推出的更是对人类的责任和对未来他者的责任。

设想一下后人类的生活图景，人类在基因技术和增强的干预下，得到最大的长寿和健康。^㊿基因技术革命改变了人的生存方式，给人类的福祉、长寿和健康带来了很大的受益，但在后人类未来人类以怎样的方式存在，如何守护人的生命的自由本性，保有人类的尊严，是人类不得不思考的问题。人类在“自由和权利”的名义下，打着生命自主权的旗号，以基因增强的方式追求完美，却失去了人类真正的自由本性和生命存在的意义。尊严概念的滥用和无用，其实更是权利和自由的滥用，自由在发展自身的过程中迷失了自己。这种迷失的自由更是一种权利的“自由”，权利的背后是欲望的驱使，“我拥有什么”下隐藏的却是“我想要什么”。而人类真正的自由和尊严的意义并不仅仅在于个体的权利和自尊的获得，去追问“我应该拥有什么”，更在于去追问“我们应该做什么”，对他者和未来的人类负责任。虽然未来充满着风险和不确定性，但永远不要忘了我们作为自由责任者的身份，我们需要在自由者的共在关系中重建人类的尊严和规范性的基础，坚守人类生命的自由本性。