学术月刊

“接吻”在西方文化中不仅是一种“见面礼”，同时也作为男女公开表达欢爱的方式广泛存在，这与中国传统社会对该行为的定义、理解完全不同。这种身体语言的巨大差异，给最初在公共场所目击接吻的中国人带来了强烈的冲击。近代以来，中国人是如何面对、理解、描述西方语境中的“接吻礼”的？在中西文化碰撞交流的背景下，西洋的“礼仪之吻”和“情爱之吻”怎样影响中国人对西方文明的想象？“接吻”在中国社会如何从一种令人难以启齿的行为，逐渐演变成高尚爱情的标志？近代中国女性社会地位的变迁，以及两性关系的嬗变，在多大程度上影响了接吻文化的流行和演变？接吻风尚在传播流行过程中，曾经遭遇哪些阻碍？政治权力又是如何/为何对接吻文化进行审查和遏制的？

围绕上述问题，既有研究尚未给出令人满意的解答，而关于中国历史上的亲吻现象，历来也鲜有学者进行严肃的学术研究。民国时期，民俗学家黄石曾发表专文，较早讨论了接吻的人类学概念，可惜未能结合中国本土的史料加以阐述。^①同一时期，廖自然撰写的《接吻与接吻文学》引述了中国历代文学作品里有关吻的描写内容，提出中国古人不以接吻表达爱意并非出于“旧礼教的压抑”，而是因为在受到“帝国主义”接吻文化影响之前，中国人本没有接吻的风俗和社会环境、并且不懂得欣赏“女性之洁美”。^②本世纪初出版的《不吻你可不可以−中国亲吻亚文化》一书，利用大量文学、图像史料，整体性地描述了中国人从古至今亲吻的历史，近年亦有学者对民国时期的接吻习俗加以探讨，填补了国内学界在该领域研究的空白。^③然而，相关研究所使用的文献类型较为单一，在史料运用分析方面往往存在较大问题，尤其是对近代中国接吻风俗流变过程的考辨仍有待深入。相比之下，海外学界历来较为重视从社会文化视角研究人类接吻的历史，相关著作、论文不胜枚举。在汉译学术著作中，朱刘华所翻译德国学者奥托·贝斯特等著《吻》、许德金等译丹麦学者克里斯托夫·尼罗普的《接吻的历史》，从人类学、语言学的角度论证了吻的起源、吻习俗的形成与发展等问题，堪称西方亲吻文化史研究的代表作。^④受新文化史的影响，该领域近年来出版的论著更加强调从社会性别、亲密关系、消费史、风化史等角度出发，在特定的历史背景下探讨“为何接吻”，而不仅仅是“何谓接吻”。学者们试图通过研究亲吻的历史现象，揭示出这种行为背后所隐藏的权力关系、文化冲突，从而在更广阔的史学语境中反思人类社会的现代性问题。^⑤

鉴于海内外接吻史的研究现状，笔者认为有必要从大众文化、社会性别、政治权力等视角出发，探讨和反思中国近代社会的“接吻”现象，在文化场域视角下梳理有关接吻问题的各种争论，并通过阐述国民政府“禁止接吻”的政策实践，找寻接吻文化在近代中国社会能够冲破阻碍、得以流行传播的深层原因。

在中国传统社会，除个别少数民族以外，公开接吻是极为罕见的现象。^⑥满族入关之前，其旧俗中实行有“抱腰接面”之礼，受到汉族礼俗及伦理观念的影响，入关后即废除此种“蛮俗”。^⑦在中国人的私密生活中，“呜口嗍舌”“衔口吮舌”自古就被看做是性交前奏、夫妻欢爱的重要环节。^⑧至少从汉代开始，男女间接吻的形象已普遍出现在各类秘戏图像中。^⑨唐代传奇小说《游仙窟》中将“下官”与十娘的调情接吻称为“输口子”，而“两唇对口，一臂枕头”则用以形容二人交欢的情形。^⑩元代王实甫《西厢记》中用“檀口揾香腮”一语描写书生张君瑞和崔莺莺私会结合的场景，含蓄地表明二人“成就了今宵欢爱”，金圣叹对此大加称赞，批语：“作此五字，真写尽毕也。”^⑪对于传宗接代的“正事”而言，两性间的亲吻毕竟只是一种辅助性的“戏道”，此观念在明清之际尤为明显，这一时期的文学作品通常将接吻描写为男女淫乐过程的小把戏。^⑫从清代一些诱奸、抗奸案情记录，也可以推断接吻确是当时男女性交前戏的重要环节之一。^⑬

总体而言，接吻在中国古已有之，但基本是以一种性游戏的形态存在的。荷兰汉学家高罗佩认为，在中国古代房中术里，“用唇和舌接吻在预备阶段起着重要作用”，“而由于中国人认为任何形式的接吻都是性行为，所以不能想象在卧室之外有此举动”^⑭。然而，高罗佩所言或许太过武断，在中国传统文化中，亲吻的意涵似乎并不仅限于“性行为”。在现存汉语文化典籍中，以接吻表达男女爱情的文字虽然罕见，但也并非完全没有，比如历代文人多有对女子“檀口樱唇”的赞美和描写，而《红楼梦》中贾宝玉“吃胭脂”的情节更是为人熟知。

很多人之所以误以为中国古代社会不存在亲吻行为，其中一个重要原因是传统汉语中几乎见不到“接吻”一词。围绕词语“接吻”的产生与演变等问题，海内外学者历来颇多争议。民国时期，周作人曾提出，中国古典汉语体系中并不存在“接吻”，该“外来词”的出现主要受到近代日语的影响，是源于日文的借词。^⑮即使到了晚近时期，仍有学者认同这一观点。^⑯然而，通过将日语借词词汇与早期《英华字典》进行比较，沈国威质疑“接吻”一词并非是受到日语影响才产生的。^⑰日本学者在广泛考察中日两国文本资料后指出，具有“异域风俗”含义的“接吻”一词，最早出现在1777年（乾隆四十二年）椿园所著《西域闻见录》（亦称《新疆志略》《遐域琐谈》）中的“鄂罗斯传”，这要比该词出现在日文中早了近半个世纪。^⑱实际上，非但中文出现“接吻”不是受到日语影响，近代日语中“接吻”极有可能是来源于汉语。^⑲

尽管现存明清文献中曾有“阁道相属，连甍接吻”^⑳、“接吻沾唇，其臭盈口”^㉑等表述，但这些文本中的“吻”往往是以“鸱吻”（古建筑屋脊两端的神兽装饰）、“嘴唇”等名词含义出现的，而“接”则表示“连接”“接触”之义，“接吻”本质上是一组表状态的动宾短语，并非一个表示特定动作的词语。以笔者所见，《西域闻见录》确实是目前所见较早记录西方接吻礼的汉语文本，但绝非是“最早”出处。该书称俄国男女“见亲友宾客，无跪拜揖让之仪，惟接吻以为礼”^㉒，而略早于此书，内阁中书阮葵生在乾隆三十六年（1771）前写作完成的《茶余客话》中“鄂罗斯”条目下，就曾提到“男女日沐浴示洁，见人接吻为礼”^㉓。此外，元朝诗人舒《贞素斋集·交山记》中就曾有“将山交颈接吻，而有情爱乎”等词句，因而目前学界基本确认“接吻”的词源、词义变化都发生在中国，不是源于日语的外来词。^㉔然而，既有的研究均未深入探讨“接吻”词义的具体变化过程，亦未能解释在古典汉语典籍中极为罕见的“接吻”一词，为何在晚清开始被文人士大夫频繁地使用？中国人为什么选择“接吻”而非“亲嘴”“接唇”等词语来形容西方的接吻礼？而这正是本文关注的重点之一。

“接吻”在古代汉语中确实虽不多见，但中国人的私密生活中却一直不乏亲吻，古汉语对这种行为的表达包括“呜口嗍舌”“衔口吮舌”“接唇”“亲嘴”“做嘴儿”“香嘴”“乖乖”等。^㉕蒲松龄曾在《聊斋志异》中使用了“以舌度红丸入，接吻而呵之”“吻已接矣作态何为”“近接其吻”等表达。^㉖对此，张二雄认为蒲松龄在《聊斋》中交替使用“接唇”“接吻”两词，是为了在叙述表达时避免词语重复，其词义完全相同。^㉗在中国明清文学、尤其是艳情小说中，“接唇”“亲嘴”等词往往与男女奸情、淫靡房事紧密相关。以纪晓岚的《阅微草堂笔记》为例，同样是形容两嘴相亲的动作，如果描写内容与性爱有关，作者使用的是“接唇”，否则即采用“接吻”“以吻相接”等词语：

　　渐逼近榻，杨突起拥抱之，即与接唇狎戏。

　　少年喜不自禁，遽揭其被，拥于怀而接唇。

　　以吻相接，嘘气良久，乃挥手而去。韩自是壮健如初。

　　双臂抱持，如巨絙束缚，接吻嘘气，血腥贯鼻，不觉晕绝。次日得灌救，乃苏。^㉘

与《聊斋志异》不同，《阅微草堂笔记》中“接吻”与“接唇”各自的词义指向性更为明显，二者的用法存在显著差异。在当时社会的文化语境中，相对于“接唇”而言，“接吻”无疑是一个情色意味较淡、更为中性化的词汇。从词源学角度分析，“吻”在古汉语中一般作为名词来使用，特指人和动物“口边”“唇两边”这一部位，实质上是“唇”的转注字。以唐代卢仝的诗作为例：

　　须臾痴蟆精，两吻自决坼。

　　两手莫破拳，一吻莫饮酒。

　　一椀喉吻润，两碗破孤闷。

　　唇吻恣谈铄，黄金同灰尘。^㉙

不难看出，在上述诗句中“吻”是被当做“口”“唇”的同义词来使用的。尤其是对于唇、吻两个字来说，学者认为二者仅一声之转，本义并无太大差别。^㉚其实，由于接吻礼很多情况下是一种贴面礼，并非嘴对嘴行礼，因此具有“唇两边”涵义的“吻”比“唇”更能准确地体现接吻礼的动作部位。如《清稗类钞》：“哈萨克人朴诚简易，待宾客有加礼。戚友远别相会，必抱持交首大哭，侪辈握手搂腰，尊长见幼辈，则以吻接唇，唼喋有声。”^㉛其中“以吻接唇”之语十分形象地描绘了哈萨克族人的贴面问候礼俗。无独有偶，乾隆年间的《竹叶亭杂记》则分别以“舞相近似接以吻”“相识者必以接吻为敬”来描绘澳门番妇迎宾之礼和西域民众的相见之礼。^㉜同理，在描述西方人接吻礼俗时，中国智识阶层自然会选择“接吻”一词，较为恰当地完成“文化译介”，这一点在晚清士大夫身上得到了充分的体现。

晚清各类文本中日益频繁地出现“接吻”，可以说是士大夫阶层自发的、集体性的文化选择，而不是历史偶然因素所造成的文化现象。至少在鸦片战争以前，对于西人在公开场所行亲吻礼的“异俗”，中国人已经有所了解。^㉝然而，时至洋务运动兴起前后，中国人对此才开始有较多关注，这一时期出使西洋的满大人曾留下许多有关洋人接吻情形的记述。

比如在1866年，首位出国考察的清朝官员斌椿已经注意到“西俗相见，以握手为礼，间有接吻者，无分男女也”。^㉞同样，驻德公使李凤苞在光绪四年腊月初三（1878年12月26日）的日记中，对当地的圣诞习俗记述道：“最亲之友可接吻，须发皓白者亦然。遇稔友之妻可以吻接其手。”^㉟总体而言，晚清士大夫更倾向于用“接吻”一词来描写西方的接吻礼俗，从而淡化亲吻行为在汉语文化中的“情色”意涵。可以说，士大夫群体在接受和使用词语“接吻”方面，逐渐形成一种文化默契。1877年，出使英国的清朝官员刘锡鸿、张德彝发现，英国妇女不仅可与异性亲吻，而且谒见君主时须行吻手礼，而君主也要向近臣和皇亲国戚行亲吻礼。在亲眼目睹了国会闭幕仪式上的这一特别礼俗后，刘、张二人在各自的日记中对此都予以记载，且均采用了“接吻”一词。^㊱晚清文人张祖翼在光绪年间游历英国后，曾刊印《伦敦竹枝词》，其诗词在提及英国人的接吻习俗时多采用“开司”一词，作者自称“‘开司’译言‘接吻’也”，即音译英文kiss。而在《伦敦竹枝词》自注文字中，张祖翼通常用“接吻”指称英国人的亲吻行为。^㊲

中西文化日益密切的交往，推动了中国人对于西方接吻礼俗的了解与认识；通过最先“开眼看世界”的文人官吏，有关异域之吻的信息也逐渐在清朝士大夫中间传播。咸丰朝翰林院编修李文田（1834-1895年）在阅览《朔方备乘》时曾校注评语：“接吻为礼，泰西诸国颇有之，鄂罗斯或亦有此俗，绩溪程秉钊庶常说。” 可见，李文田是从安徽绩溪著名学者程秉钊（1850-1891年）那里听说“泰西诸国”流行接吻礼，因而判断俄罗斯可能“亦有此俗”。随着东西方之间交流碰撞日益频繁，作为晚清文坛和政界较为活跃的人物，未曾出洋的程秉钊接触到西方接吻习俗的一些信息，并不是什么难事。1870年左右，未曾出国的陈其元就从赴欧归来的钦差崇地山那里得知，按西人外交礼节，“每到一国，必见其后妃，大都以接唇为礼”，而崇地山一行则“告以中国以是为亵狎，不肯从”。^㊳由此可以窥知此类域外见闻在当时上层社会流传散布的情况。

西方人士的主动介绍，也曾是中国人了解接吻礼的渠道之一。在记述道光同治年间“耳目闻见，可惊可愕之事”的《金壶七墨》中，作者黄钧宰写道：“西人谓欧洲诸国男女，不避嫌疑，亲属相逢，则握手接吻以为礼。”^㊴同一时期，普鲁士新教传教士郭实猎（Karl Friedrich August Gützlaff）主编的《东西洋每月统纪传》在报道英国王后“取民之敬爱”时，曾描述其“每日召见者云集，亲嘴其手，恭敬朝拜”。^㊵英国汉学家伟烈亚力主编的《六合丛谈》中，也记述过西人行接吻礼的场景。^㊶

词汇“接吻”在传译西方亲吻文化时的“去情色化”功能，不仅被晚清士大夫们所接受，而且也逐渐得到了外国来华人士的广泛认同，这一点在《圣经》的汉译演变过程中体现得尤为显著。以《圣经新约》“马太福音”第二十六章48-49节为例，在早期的汉译文本中，西方传教士大多使用“亲”“亲嘴”来描述犹大背叛耶稣时向其行接吻礼的场景^㊷：

　　付之者与众定号曰：“我所亲者，就是。汝曹捉之。”其即就耶稣曰：“申师福”，且亲之。^㊸

　　且付之者给伊等号曰：“我将亲嘴者，即是他也。尔等捉之。”且其即到耶稣曰：“主也，请安。”及亲嘴之。^㊹

　　且付之者给伊等号曰：“我所将亲嘴即是他，尔等捉之。”且其即到耶稣曰：“主也，请安”，而亲嘴他。^㊺

　　夫背师者给众暗号，曰：“我亲嘴者是也，擒之。”遂就耶稣，曰：“夫子，庆贺”。且亲嘴之。^㊻

　　夫背师者给之暗号，曰：“我亲嘴者，正是他也，擒之。”即就基督，曰：“夫子，庆贺。”且亲嘴之。^㊼

在上述文本中，如果说“我将亲嘴者”“我亲嘴者”之译勉强说得通，那么马礼逊、马殊曼等人所译“亲嘴他”“亲嘴之”则极为牵强，显然是将“kissed him”一语进行了直译，不符合中文的语言习惯。尽管19世纪前半叶大多数汉译《圣经》中均不避讳“亲嘴”一词的出现，但这毕竟不适应当时中国社会文化环境。由于早期传教对象是士大夫阶层，势必在传教过程中带来不便，正如前文所述，“亲嘴”“接唇”一类词在明清社会被认为是粗俗淫秽的，在圣贤经典中出现这样的词汇必然引起中国文人们错愕。随着中西文化交流的深入，尤其是在太平天国战争之后，不同译本《圣经》中对亲吻礼的翻译普遍得以修订。仍以“马太福音”第二十六章48—49节为例，19世纪50—90年代的绝大多数《圣经》汉译文本改为采用“接吻”一词：

　　卖师者递以号曰：“我接吻者是也。可执之。”即就耶稣曰：“夫子安”，遂与接吻。^㊽

　　卖之者曾给以号曰：“我接吻者即彼也，尔可执之”。即就耶稣曰：“夫子安”，遂吻接之。^㊾

　　卖师者与之定一暗号，曰：“我与谁接吻，谁即其人也，尔可执之”。犹大即就耶稣曰：“请夫子安”，且与之接吻。^㊿

　　卖耶稣者，曾递以号曰：“我接吻者是也，可执之。”犹大因就耶稣曰：“拉比安”，遂与接吻。⁽⁵¹⁾

曾有学者发现，在中国古代佛教经典汉译的过程中，涉及接吻的字眼都以音译的方式加以避讳，以求与中土文化风俗相适应。⁽⁵²⁾西方传教士在汉译《圣经》时的这一细微转变，其实反映了他们主动融入汉语文化的努力，其中最为典型的是麦都思、施敦力《新约全书》中译本的译法：

　　卖先生的人递个暗号给他们，道：“我和他对口施礼的就是了，你们便可捉住。”就到耶稣面前说道：“夫子安吗？”说着便和他对口施礼。⁽⁵³⁾

译者极为刻意地采取“对口施礼”来翻译英文文本中的“Kiss”，显然是为了强调接吻行为的礼仪性，尽量避免汉语读者因为文化隔膜而对《圣经》中的内容感到费解。美国传教士卢公明（Justus Doolittle）在传教过程中发现，“中国人决不会以互相亲吻的方式行礼。只有在父母和小孩之间，丈夫与妻子之间，或是两者的关系非常密切时，中国人才互相亲吻。在中国生活的外国女性互相亲吻以表友爱和亲密，这会在中国激起轩然大波，因为当中国人目睹外国人这样做，或是被告之外国有这样习惯时，他们会感到惊奇，甚至荒诞。”⁽⁵⁴⁾当意识到中国人并不使用握手、接吻等动作向彼此致意后，他们建议不要把《圣经》中的“亲嘴”翻译出来，以免使华人误会。⁽⁵⁵⁾

值得一提的是，随着19世纪末、20世纪初三次全国基督教传教大会的召开，欧美传教士开启了新一轮《圣经》汉译工作，即“和合本”的联合翻译。为了便于向中国各个阶层传教，在华传教士采用“深文理”（文言）、“浅文理”（半文言）、“官话”（白话）三种形式进行译经，其中面向大众的官话和合本将犹大之吻翻译成“亲嘴”。⁽⁵⁶⁾1919年，文理与官话两种“和合本圣经”同时出版，得到了美国圣经会、大英圣书公会、苏格兰圣经会的共同认可，中国新教教会史上规模最大的圣经翻译计划宣告完成。⁽⁵⁷⁾文理与官话两个译本分别使用“接吻”和“亲嘴”翻译《圣经》中的吻，由于恰逢白话文运动兴起，官话和合译本得到了更为广泛的接受和流传，几经修改完善，一直沿用至今。⁽⁵⁸⁾尽管1919年官话和合本圣经对后世影响力远超过前期传教士的私译版本，但其中译词“亲嘴”的使用却一直遭受质疑，很大程度上表明近代以来流行的新词汇“接吻”更符合中国人对西方文明的想象。⁽⁵⁹⁾

西方接吻文化具有“礼仪”与“情爱”两个层面的意涵，但当此文化被译介到东方后，其表达“情爱”（尤其是异性间爱情）的功能愈发凸显。在近代中国的翻译文学中，中文译者通常会着力强调西方接吻文化这一“异域元素”，并在中文译作里加以充分演绎。比如，韩南发现在第一部汉译英文小说《昕夕闲谈》中，中文译者蒋其章（蠡勺居士）略过了小说中的多次接吻礼。尤其是对原文第一次母子间的吻只字未提。⁽⁶⁰⁾反而在英文原书中完全没有提及接吻之处，蒋其章却在中译本里凭空编造了一段主人公接吻的场景：

　　The carriage stopped at the little lodge. Philip opened the door, and jumped to the ground; the brother and his son followed. A moment more, and Philip was locked in Catherine's arms, her tears falling fast upon……⁽⁶¹⁾

　　须臾车已到门，非利开了车门自己先跳下来，随后罗巴父子也跟着跃出。步进门来，只见内中走出一个娇娇滴滴、如花似玉的美貌妇人。非利见了慌忙上前搂住亲吻接唇，十分亲热了半晌。原来外国的礼，妇人遇着亲人，无论兄弟子侄夫婿，均以接唇为礼，在人前绝不避忌，所以非利与浑家也是如此。他浑家爱格见非利回来心中喜极，却又流下泪来，一句话儿都没有……⁽⁶²⁾

表面上，蒋其章是在向中文读者译介西方的接吻礼仪，而实际上则是在施展其文学创作技巧，目的在于突显小说的异域风情和情爱色彩。在翻译英文小说《恋者帝》（A Wooing of Romantic Days）时，周瘦鹃曾大胆地将原文中大段女主角的心理描写全部删去，转而添置一段男女主人公的拥抱亲吻：

　　撒拉含娇无语，却慢慢地仰起螓首来，把个如花之面向着哀密。哀密就低下头去，挽住他杨柳之腰，把檀口力亲他的樱唇。亲罢便大呼一声“行再相见”，返身如飞而去。撒拉亭亭地立在玫瑰丛中，目送他意中人去远，横波中已满了红泪。⁽⁶³⁾

周瘦鹃伪造翻译的“吻别”情节，体现了他充沛的想象力与娴熟的文学技艺。他甚至假借“翻译”并不存在的英文小说《噫！最后之接吻》（The Farewell Kiss），编造了欧战士兵“哑人甘洛姆”临死渴望情人之吻的凄美故事。周瘦鹃精准地窥测并利用大众对西方爱情传奇的臆想，在小说末尾煽情地写道：“吾们见他望得这样切，都为他焦忧。大家一声儿不响，只撑着眼望着。吾心中益发难堪，知道他情人没有接到那信，万万不会来的。那里知道正在这狂风急雨之中，门儿閕的开了，接着从万寂中听得地板上有轻轻的足音，好像一瓣落叶拂地的样子。这时，那哑人快乐到了绝顶，张着两臂，低声说道：吾原知道你一定来的。接着吾们就听得樱唇揾檀口的声音，又轻又清晰。吾们听了，都不期然而然的颤了起来。再瞧那哑人时，可怜已是死了。噫！最后之接吻。”⁽⁶⁴⁾这并不是周瘦鹃第一次向读者推销西洋背景下的沙场诀别之吻，他曾在“杜撰翻译”小说《但为卿故》的结尾刻画了法国英雄瞿利安与女友克兰儿在战场“鸳鸯双死”、接吻诀别的凄美场景。⁽⁶⁵⁾周瘦鹃的写作套路，编造传奇的故事，加入接吻、枪战等西洋元素，将隐藏在中国传统文化中的“爱情”“死亡”等主题放大，并进行现代化的诠释与演绎。

有论者指出，周瘦鹃正是借助“伪翻译的文化执照”，进而大胆地发挥他的爱情幻想，呈现出更为理想化的浪漫故事，并通过营造西洋社会背景来助推小说情节的发展。⁽⁶⁶⁾周瘦鹃在打造“哀情”小说品牌的同时，将个人形象进行时尚化包装，通过在知名报刊上大谈西方世界的“接吻”，有意地移植现代西方爱情文化，把自己塑造成为“洋派”的偶像。⁽⁶⁷⁾他所创造的“鸳鸯双死”“最后之吻”写作模式很快便产生了示范效应，不但周瘦鹃本人反复加以运用，在同一时期鸳鸯蝴蝶派的作品当中，可以明显地观察到其他作者对这一模式的效仿（见表1）。

鸳鸯蝴蝶派重要作家范烟桥曾说：“辛亥革命以后，‘父母之命，媒妁之言’的传统婚姻制度，渐起动摇。‘门当户对’又有了新的概念，新的才子佳人，就有新的要求，有的已有了争取婚姻自主的勇气，但是‘形格势禁’，还不能如愿以偿，两性的恋爱问题，没有解决，青年男女，为此苦闷异常。从这些社会现实与思想要求出发，小说作者就侧重描写哀情，引起共鸣。”⁽⁶⁸⁾通过梳理鸳鸯蝴蝶派作家的作品，不难发现“吻”往往被赋予独特而重要的象征意义。包括“鸳鸯蝴蝶派”在内的众多近代作家在进行文学翻译、创作过程中，一方面假借“接吻”行为背后的性暗示来迎合读者窥私、猎奇的心理，另一方面则将接吻在中国传统语境里的“情色”意涵进行了“浪漫化”的演绎。

中国近代文学史研究者发现，鸳鸯蝴蝶派兴盛于清末民初乱世之际，呈现出自我矛盾的多变面孔。虽然该流派的创作经历了严肃国族话语渐失、娱乐主义话语增强的嬗变，“娱乐、游戏、消遣”的俗文学功能不断强化，但严肃国族话语和娱乐主义话语却始终杂糅，二者此消彼长的过程充满了复杂性和逆转性。⁽⁶⁹⁾鸳鸯蝴蝶派作品中的接吻形象，也体现出这种矛盾性、复杂性，江苏常熟作家吴双热的小说就是典型代表。1921年，鸳鸯蝴蝶派的重要成员吴双热仿照包天笑、毕倚虹在上海创办的《小时报》，在家乡常熟发行周报《药言》（同年5月更名为《饭后钟》），并在该报推出了自己的奇情小说《片片桃花录》。在这部小说中，吴双热多次假借主人公之口，表达了对西方接吻文化的保守态度，认为“把晤而香口可亲，挽玉臂而游行，握柔荑而谈笑，此为交际场中之一种公式……吻之亲、腰之抱，在西人行之而无怪者，在吾人效之则涉于欲爱矣”⁽⁷⁰⁾。《片片桃花录》号称“欲鼓吹真确的自由婚姻，从而淘汰情世界种种之痛苦，消释男女间种种之罪恶”，但在异性交往问题上，作者通过小说传递出这样的意见：既反对男女授受不亲的古制，同时也不赞同西方的接吻礼，即：“中国古礼之男女不同席，西礼之挽臂亲吻，一则忒煞顽固，一则忒煞开通，二者各趋于极端，吾曹执其中也可矣。”⁽⁷¹⁾

在刊行小说《片片桃花录》的同时，吴双热发表了格林童话《睡美人》（《玫瑰公主》Little Brier-Rose）的译作，并且践行了鸳鸯蝴蝶派一贯的“伪翻译”伎俩，悄悄将原著中睡美人被王子吻后苏醒的段落，特意改写为了吻手：

　　更上，豁然开朗，得一金碧交辉之室，室中有精洁之床，床卧一绝色美人。伊何人？伊何人？度即百年前之公主矣。睇之，桃腮凝艳，兰气吹香，沉酣一梦，分明尚在人间也。不觉狂喜，遽引柔夷，垂于床缘以吻之。“来乎侬最爱之王子为汝乎汝？来几时矣？”公主苏矣，公主语矣，公主之星眸亦启矣。⁽⁷²⁾

尽管吴双热在译作发表署名处强调该文是“译意”，但他并未像周瘦鹃那样将原著中的接吻情节扩大化，反而将王子与公主之吻改写为更加仪式化的吻手礼。通过吴双热在文末的一段译者评论，我们或许可以大致揣测他之所以做出这种细微改动的缘由：“百年不死而亦不老，沉沉一梦大奇亦大佳哉！今日之神州，类于王之宫矣，四围荆棘作环境，个里群生梦不醒，正不知孰个儿郞，一吿奋勇，深入梦境，唤醒群生，且化荆棘为乔木娇花也。”正是为了突出王子唤醒百年沉梦的英雄形象，吴双热尽可能地使王子之吻避免引发读者的不雅联想，因而便创造翻译了更加绅士的吻手礼。

就此看来，似乎吴双热对待西方接吻文化是相当保守的。然而，就在刊载格林童话译文的《小说新报》上，曾连载过吴双热的艳情小说《无边风月传》，其中有关异性接吻的描写可谓是绘声绘色、五花八门，不但有月黑风高九曲回廊中“不期而遇”的吻，而且还有记载情人“闺中之乐”的吻戏日记，更有精舍筵席前歌姬朱唇喂食的奢靡镜头。⁽⁷³⁾

通过吴双热的案例不难发现，作者笔下异性之吻的意象是不断变动的，不但多姿多彩，而且左右逢源、八面玲珑，既能使阅读者“游目骋怀，极视听之娱”，又能搭载各式各样的现代话语、参与道德层面的论辩和国族思想的启蒙。鸳鸯蝴蝶派作家不但深谙接吻在中西方语境中的各种内涵，并能非常实用主义地将之消化再造，自然而巧妙地融入到文学创作当中，而这一切往往又以提高读者的阅读体验为中心目的。

鸳鸯蝴蝶派作家对接吻的运用逐渐频繁并日益程式化、庸俗化，在1920年代初期已经到了“泛滥”的地步。以李涵秋主编的《快活》旬刊为例，在1922年杂志发行的短短一年期间，就大量推出追捧接吻文化的篇章，该刊全部36期之中，几乎无一期没有“吻”，无一事不能论及接吻。正如《快活》杂志在祝辞中所宣示的：“现在的世界，不快活极了，上天下地，充满着不快活的空气……在这百不快活之中，做出一本快活杂志来，给大家快活快活，忘却那许多不快活的事”。在“快活”的名义下，制造和传播任何戏谑文字都具有了正当性。

鸳鸯蝴蝶派是一个庞大而复杂的文学流派，但又并非组织严密的文化集团军。受到地域、背景等因素的影响，该流派作家们的写作水平和创作风格各异，然而他们几乎都曾在各自作品中或多或少地描写、论述接吻，这一事实值得分析。有“女界卢骚”之称的金天翮曾大力批判新文学中存在的这些“惑媚人心”的内容：“欧化风行，如醒如寐。吾恐不数十年后，握手接吻之风，必公然施于中国之社会。……至男女交际之遏抑，虽非公道，今当开化之会，亦宜稍留余地，使道德法律得持其强弩之末以绳人，又安可设淫词而助之攻也？”⁽⁷⁴⁾正如金氏所忧，民国建立之后，戏剧、小说、诗歌等文学作品中有关接吻的描述确实越来越丰富，“吻”作为一个鲜明的字眼，频繁地在各类阅读文本中出现。

由于鸳鸯蝴蝶派在晚清民初中国社会影响力巨大，“报纸副刊、小报和杂志，几乎全是鸳鸯蝴蝶派的天下”，⁽⁷⁵⁾因而可以说，该流派的大量作品不但是有助于我们研究和认识近代中国接吻历史的形象化材料，而更是当年直接参与塑造这段历史的重要素材。诚然，鸳鸯蝴蝶派作品并不能完整地反映民初中国人对接吻的认知和实践，但在中国社会受容西洋接吻文化的早期历程中，鸳鸯蝴蝶派对改造人们认知与实践的作用不可谓不关键。

20世纪之初，中国人虽然仍无法接受公开场所的亲吻行为，但欧美白人见面相互接吻的礼仪风俗开始被更多的人所了解。譬如，在《图画日报》“世界名人历史画”系列中，俄皇彼得大帝与宠臣接吻、英国将军纳尔逊临终吻别托孤等等，时常成为报道和描绘的对象。在介绍意大利民族英雄加里波第时，《图画日报》称其深受人民爱戴，“上至王公大臣，下至屠贾员贩、童儿走卒，靡不崇拜之，如偶像然。男女老少，集以万数，握手接吻，应接不暇，积一日几不能寸步。”文字配图是加里波第与两位妇女握手的情形，向读者展示了西方社会异性之间社交礼仪当中的身体接触。⁽⁷⁶⁾

《图画日报》向读者展现的“英雄接吻”八卦新闻，使市井大众逐渐接触到西人接吻礼俗的别样意涵，而伴随这一展演过程的往往是强烈反传统观念的输送。⁽⁷⁷⁾例如在介绍纳尔逊将军的婚姻时，画家张树培强调纳尔逊的妻子不仅是丧夫再嫁，并且还携有三岁的孩子，作者在配图中凸显新婚夫妇当众接吻的亲密场景，“图文并茂”地展示了西方世界开放的爱情观和婚恋观。（图1）⁽⁷⁸⁾而在《俾斯麦定姻之奇横》中，张树培再次以当众接吻这一噱头为主题，刻画德相俾斯麦向少女约翰娜（岳罕讷）求婚时“频频接吻不已”，并评论称此事彰显了铁血宰相俾翁的“霸佐手段”。俾斯麦强吻未婚妻不但不被斥为“非礼”，还被隐喻为充满英雄气概的举动，而作者特意在图画背景中安置一幅军舰墙画，分明象征着德意志的海上霸权，为这种反传统的隐喻提供了充分的理由。（图2）⁽⁷⁹⁾

图  1   

图  2   

不难发现，晚清民初西方接吻文化在被转述报道的同时，其实已经附着上了中国人对于亲吻本身特有的想象乃至个性化的诠释。通过《点石斋画报》，当时的中国读者们了解到，接吻在西方世界不仅是宫廷贵人的礼仪，而且作为一种日常礼节普遍存在于民间。在《恰似送行》中，画家张志瀛描述了法国一户官绅家庭为远游兄弟二人送行的场景。画面当中，兄弟二人分别正与嫂子和儿媳互致恰斯（kiss）礼，张志瀛专门在画面左侧刻画了一位出身高贵的年轻媳妇，因起床稍迟被大姑子斥责：“既为媳妇，礼当蚤（早）起，向阿公亲嘴才象（像）个官家体统”。张志瀛在解说词中阐述了对接吻礼的认知：“域异方殊，礼文迥判，拜也、跽也、揖也，各致其文，使筋骸因而受束，是谓仪文。拉手也、擦面也、亲嘴也，交致其文，使肌肤得以相亲，是谓情文。西人之尚情，犹之华人之尚仪，文不同而尽礼之心则同。”（图3）⁽⁸⁰⁾

图  3   

就在登载《恰斯送行》同一期《点石斋画报》内，还刊出了画家张志瀛的另一幅作品《逼奸缢鬼》，其内容完全取材于纪晓岚的《阅微草堂笔记》，生动再现了医仆“横虎”杨某在夜宿寺庙时与女鬼“接唇狎戏”的情节。（图4）⁽⁸¹⁾对于纪晓岚行文中为何使用“接唇”而非“接吻”，前文已有论述，此处笔者所关心的是，编辑者为何将《逼奸缢鬼》《恰斯送行》刊载于仅有九幅画作的同一期《点石斋画报》？诚然，如今我们难以证明这样的内容编排是否系画报编者有意而为之，但对于同一画者而言，要想恰当地解释和呈现两种语境中内涵迥异的亲吻行为，确是考验创作智慧的难题，这也多少解释了张志瀛将西文kiss刻意翻译成“恰斯”，及其在《恰斯送行》旁白中煞费苦心为读者解释“恰斯”一词的动机。从《点石斋画报》受众的角度考虑，当年对西方接吻礼闻所未闻的读者们，在阅读这一期画报时，很容易会观赏到亲吻行为在中西方文化背景下的巨大差异，因而引发出对西方接吻礼的种种遐想。

图  4   

晚清各类报刊热衷于向国人翻译引介西方接吻文化，其中一个重要原因在于这种文化关乎身体、关乎道德、关乎伦理，天然地能够对传统两性关系的固有规范造成巨大挑战，围绕接吻各种层出不穷的奇闻趣事，也极易引发中国读者的兴致。《图画新闻》“海外奇谈”栏目曾于1908年刊载《市长选美女接吻之奇俗》，介绍“英国纽克斯尔市长，每年一回于全市妙龄美女中选择一人与之接吻”，并称之为“文明之奇俗也”。而在《西妇离婚之奇闻》中，《图画新闻》讲述了一名西妇为与丈夫离婚竟设局“仙人跳”的故事，尽管全文并未提及接吻，但配图却是一对男女“同寓行淫”时拉手拥吻的场景。

不唯画报，严肃的主流报刊也传送接吻文化知识，并尝试以接吻为题宣讲男女之事，借此吸引读者。《新青年》在创刊第一期就曾刊文如此介绍德意志皇帝（威廉二世）夫妇：“……帝于普鲁士东北边加忌林村建设离宫，每与皇后皇子自驾汽车随意来去。初无何等仪式，其来也如为村人所预知，则有少女十人或二十，人人手持国旗，口呼万岁以欢迎于道左，皇后必与诸女一一接吻，以示亲爱，帝则扬帽以答之。”⁽⁸²⁾而《新民丛报》则在第一期的“新智识之杂货店”栏目刊载谐趣文章《接吻時刻》：“欧人之新夫妇，结婚前后数年间，接吻最多之时期也。大约每日男接于女、女接于男者，最少各一百回合，计共二百回。则五年间，共三十六万五千回。一回约费时十秒，则五年内为接吻之事，竟枉费去四十二日零六点钟。此亦文明人种之所以为文明耶？一笑。”⁽⁸³⁾《 新民丛报》在创刊号刊发调侃异性接吻的谐文，似乎既不符合《本报告白》中所宣扬的“采合中西道德以为德育之方针”，也有悖于“无一语不用心，无一字属闲笔”的办报承诺。短文《接吻時刻》在结尾处缀以“一笑”之语，似乎意在说明编者只是附庸接吻文化的新鲜话题而已。⁽⁸⁴⁾

如果说传统语境中的亲吻行为与男女私情、艳词佳话紧密相关，显然自近代以来，随着人们对西方接吻礼仪的认知，以往隐蔽在私密空间的“吻”逐渐得以释放。例如，晚清时期讽刺小说《孽海花》中，洪钧府上的张夫人“闻得外国风俗，公使夫人一样要见客赴会，握手接吻”，以“妾身系出名门，万万弄不得这种腔调”为由拒绝出国，妓女出身的傅彩云反而适应这些西俗，甚至以公使夫人身份在德国拜见了德皇。⁽⁸⁵⁾另一部讽刺小说《梼杌萃编》在描写男女云雨偷欢时也调侃地写道：“趁着姑娘两手来推，拉着姑娘的手就势站起，往姑娘身上一扑，学那西人相见的规矩，行了一个接唇大礼”⁽⁸⁶⁾。这些作品一方面流露出国人对“西人相见规矩”的嘲讽，而另一方面，小说作者故意使用“似淫非淫、似礼非礼”的文字，挑逗着阅读者的神经。

辛亥革命前后，各类报章杂志中大量涌现有关接吻的内容，小说中的接吻描写、光怪陆离的接吻故事、调侃接吻文化的杂俎文章开始频繁地出现在中国读者面前。公开谈论接吻八卦不但成为整个报界司空见惯的事情，似乎到了举国狂欢的程度，而京剧演员刘喜奎遭强吻案则是反映这一现象的典型例子。1915年3月13日，在民初政界、曲艺界颇具影响力的《顺天时报》杜撰发表女伶刘喜奎当众遭遇强吻的“趣史”，报道称刘氏在演剧结束、出园登车之际，遭遇狂热的戏迷“突如其前，亲与接吻”，该男子被右二区警署判罚五十元后，“犹诩诩然自鸣得意，谓五十元之耗亦殊值得”⁽⁸⁷⁾。3月14日礼拜六，北京《日知报》对此虚构事件进行了二度演绎，该报撰文称：“三庆园女伶刘喜奎散戏出园，突于人丛中跃出一急色儿，以鸷鹰搏雀之势，据喜奎之项与之接吻，为巡警带区判罚五十元。此人不独毫无愧色，且云既有定价，何妨多吃几个？此北京之近事也。”因为刘喜奎是当红的京剧名角，该消息一出，立即有多家报纸转载刊登，成为社会舆论焦点。

在造谣三庆园强吻事件前，关于刘喜奎的各种绯闻和谣言就已开始散布，诽谤和力挺刘喜奎的双方虽然名为戏迷，但隔空论辩背后其实牵涉到北京伶界各大戏园之间利益的纠葛。因商业竞争而在报端造谣甚至污蔑，此事自然不难理解，然而吊诡的是，鸳鸯蝴蝶派文人把持的上海报刊却很快参与“搅局”，乐此不疲地对强吻案加以炒作。1915年3月16日，上海《新闻报》“接紧要新闻”版发表短讯《刘喜奎之趣史》：“近日更有匪夷所思之狂徒，于刘喜奎演剧既终、出园登车之际，突如其前亲与接吻，为右二区带署，判罚五十元而犹诩诩然自鸣得意，谓五十元之耗亦殊值得。”⁽⁸⁸⁾该消息被置于报纸版面的显著位置，短短十行印刷文字中竟有八行采用大号字体，显然编辑意识到这条新闻将会产生轰动效应，因而刻意引导读者加以关注。3月19日，《新闻报》副刊《快活林》的“谐著”栏目刊登署名为“独鹤”的文章《五十元之接吻》，对刘喜奎遭强吻事件进行了详细的追踪报道。

《新闻报》是当时上海最负盛名的大报之一，其副刊《快活林》与《申报》副刊《自由谈》并驾齐驱，两个副刊的主编分别是周瘦鹃、严独鹤，被誉为“一鹃一鹤”，是全国知名的海派文人。严独鹤亲自执笔，撰文戏说刘喜奎遭强吻事件，表明该报对该“热点”的重视，另一方面，由于严独鹤在《新闻报》读者群中颇具影响力，客观上也扩大了这件“奇闻异事”的新闻效应。果然，《新闻报》并未就此罢休，而是接连刊发了多篇报道，持续发酵刘喜奎遭强吻案的社会影响。《新闻报》以“戏说”的方式摆脱责任，对刘喜奎的人身攻击可谓无奇不有、无以复加，即使在舆论发达的现代社会，也很难想象当年的主流媒体竟然会如此这般炒作一个未曾发生的“强吻事件”。

此事经过警察机关审查发现，《日知报》的报道纯属造谣。⁽⁸⁹⁾日本学者池田智恵通过考察《新闻报》对“五十元之接吻”的系列报道，认为将新闻事件情节化、小说化，进而演绎成生动的谐趣故事，体现了中国近代小说的新型创作模式。⁽⁹⁰⁾但池田智恵并未注意到，所谓刘喜奎遭强吻新闻从一开始就是被虚构的，那么，我们又该怎样理解这一“新闻事件”本身是如何产生、为何产生的呢？更值得反思的是，在此造谣案审结后数十年间，“五十元之接吻”事件作为母本，竟被人们以历史八卦、坊间趣闻形式不断演绎、反复言说，而故事的主人公也时常被加以篡改。不难看出，真正让大众阅读快感经久不衰的关键在于女性被当众强吻这一离奇情节，而并非特定某位女艺人自身的影响力所致。

尽管近代文艺作品中的“吻”仍然充满了性的意味，但是相对于中国传统文化中亲吻的情色涵义，这些文艺作品其实更多地是将“吻”浪漫化了。如前文所述，接吻行为在中国传统文化中自有浪漫化的渊源，近代文学作品中很大程度上延续了这种浪漫元素，比如报章杂志上常常会出现文人对女子“樱唇”“点绛唇”的描绘和赞美。在这些诗词中，作者将“檀口樱唇”与“莲步”“柳腰”“桃腮”“藕臂”等传统美人特质相比并论，并直接描写擦拭唇红、交换杯盏间接接吻，以及“偷接樱桃颗”等异性肉体接触，但涉嫌“诲淫”的词句被包裹在精致的格律诗词之中，反而营造出一种古典美感。

同样，法国文学博士曾仲鸣在对法国爱情诗歌进行汉译时，也假借歌谣韵律来掩饰原著当中情色化的描写。曾仲鸣在选择歌谣题材方面有着特别的倾向，而且他把法国文人的情诗混入其间，统冠以“歌谣”之称，似乎想用中国固有的“关雎”式歌谣传统作为道德背书。曾仲鸣一反当时方兴未艾的白话文体，而是以五七言律诗的形式进行翻译，营造出古朴绵邈的阅读体验，同样是为其中大量的“俚俗艳丽”词句提供合法性。然而，译作中关于“接吻”等两性身体亲密接触的描写，及其对自由恋爱的倡导、对私奔纵欲的赞颂，仍然突破了儒家经典对抒情文学“乐而不淫、哀而不伤”的规范，更与传统歌谣“风天下而正夫妇”的伦理教化功能背道而驰。

与此同时，另一些新派文人则公然为接吻大张旗鼓。一个著名的例子是郭沫若的短诗Venuss，他在1921年发表的这篇作品中，把自己的梦中情人比作女神维纳斯，把情人的吻比作令人陶醉的葡萄酒杯：“我把你这张爱嘴，比成着一只酒杯。喝不尽的葡萄美酒，会使我时常沉醉。”郭沫若深受海涅等欧洲诗人的影响，全诗虽未直接出现“接吻”一词，但却充分营造出恋人之吻的浪漫意境。通过郭沫若等新派作家的尝试，异性之间的接吻行为在近代中国社会逐渐趋向“浪漫化”，其在传统通俗文学作品中单纯的情色意象也被剥离、重构，通过描写接吻来赞颂爱情、歌唱自由成为20世纪初期中国文坛的新风尚。其中最著名的新文学代表作品是汪静之在1922年出版的诗集《蕙的风》，这本诗集中关于接吻意象的刻画生动而丰富：

　　你底泪不像蜜糖那般甜，只像黄连那般苦！我尽量饮你底泪，你底泪就深深吻着我底心。

　　我底歌吻着伊，伊底歌吻着我，歌得一切都融合，我和伊底灵魂也融合了，−伊融在了我里，我融在了伊里。

　　浪儿张开他底手腕，一叠一叠滚滚地拥挤着，搂着砂儿怪亲密地吻着。刚刚吻了一下，却被风推他回去了。

　　湖儿，伊充满热烈的爱，把湖心亭抱在心里，荡漾着美的波浪，与他不息地接吻着。

　　他俩情投意合，紧抱着尽情地甜蜜地接吻。于是，两个灵魂并作一个了，两个丰润酥软的肉体亲热地贴着合作一个了。他俩就是这样自由而自然地结婚了。

对于新文学中日益泛滥的“吻风”，梁实秋曾批评道，“因着外来的影响而发生所谓新文学运动，处处要求扩张，要求解放，要求自由……有人调查一部诗集，统计的结果，约每四首就要‘接吻’一次。若令心理分析的学者来解释, 全部新诗几乎都是性欲的表现”。梁实秋所提到的调查统计，针对的即是汪静之的诗集《蕙的风》。其实该诗集出版后不久，引发了文学界关于新旧文学观念、文艺道德标准的论争，胡梦华等人就曾强烈批评这些作品“只令读者觉其肉麻”、“是有意的挑拨人们的肉欲”，新月派诗人朱大枬亦表示，两性的恋爱虽然可以作为新诗的材料，“不过在《蕙的风》里，尤其描写得多罢了……然而这种‘接吻的文学’究竟有什么意思？”

虽然梁实秋等人对汪静之的“吻诗”颇多微词，但绝大多数文学家如胡适、朱自清、周氏兄弟等都站在汪的一边。周作人认为，“中国即使性教育一点都不发达，青年的意志也还不至于这样变态的薄弱，见了接吻拥抱便会堕落到罪恶去。”鲁迅则讽刺胡梦华分不清“裸体画与春宫画的区别，接吻与性交的区别”。随着这场论争的平息，中国诗坛乃至整个文坛，更加堂而皇之地充斥和弥漫着吻的气息，“吻”成为了这一时代浪漫主义的急先锋。《蕙的风》发表次年，在上海某中学任教的刘梦苇更为大胆地以《吻之三部曲》为题，通过《创造》季刊发表诗作并引起了巨大轰动。无独有偶，缦纶、邱望湘在1927年联手创作的流行歌曲《吻着陶醉吧》的歌词中则更加浪漫地写道：“吻着樱口，努力吮吸，香的涎，胜于醇芳的葡萄酒，吻吧，吻吧，吻吧，吻吧，吻吧！永远在这樱口上，吻着陶醉吧！”1928年，邱望湘将他作曲的一系列新歌发表在《新女性》月刊，受到读者热烈欢迎，后又专门出版歌曲集《金梦》，其中吻成为重要的意象。亲历近代文学变革的欧阳山曾提出，新文艺作品中写青年男女挽臂接吻，其实反映了整个社会风气的变化，“这种欧化只好怪中国自己，不能怪新文艺作品”。换言之，社会、民众性意识的开放、以及个体对性快感的追求，是推动接吻从禁忌转变为时尚的根本因素。

“五四”运动后，随着白话文运动的兴起，接吻文化在中国得到了更为普及的传播。1920年底，任教于芜湖赭山省立第五中学的高语罕编辑出版了《白话书信》，在“1920年6月30日”玛丽写给海若的信中，玛丽不仅告诉海若，她曾激动地Kiss他的来信，而且还在信末对海若深情表白：“我的海若，我的亲爱的海若！我愿你爱我，我愿你拿着Pure Love的态度爱我！我愿你Kiss我的信，如同和我接吻一样；我愿你把我的信放在你的心头上，如同把我放在心坎一样！祝你的平安！”根据《白话书信》初版的自序，该书内容是高语罕在芜湖商业夜校的讲义，他承认其中只有十分之一的书信是真实存在的，而他假设的读者对象是“高小三年级和中学一二年级的学生”。以白话文方式写就的《给我的海若的信》不仅以洋名“玛丽”署名，还直接使用了“Kiss”“Pure Love”等洋文，以及“祝你的平安”这样西化的表达，流露出十足的现代气息。

《白话书信》出版后不久，很快便于1921年5月被收入进陆翔选编的《当代名人新书信集》，上海广文书局在刊印该书时的《例言》中称：“旧式尺牍，满纸套语，陈陈相因，读之生厌，不足为新青年自由发挥之模范；本局应文学改革之潮流，特辑当代文豪最新之书札……高语罕所著《白话书信》中多佳品，本编选取数通”，尽管编者明知所选高氏书信中“所列名氏大抵子虚乌有”，更非“当代名人”，但仍将《给我的海若的信》更名为《与海若言情（高语罕）》，与梁启超、蔡元培、胡适、陈独秀、郭沫若等人的书信一并收录，多少说明了《白话书信》不俗的影响力，以及《给我的海若的信》一文在提倡“文学改革”的编者眼中的分量。与此同时，高语罕还受邀到上海平民女校讲座，并将《给我的海若的信》作为“家庭书信”的案例进行书信写法的教学。该文后被编入《国文作法》一书，从1922年8月初版到1932年8月这十年间，该教材竟被连续刊印了十二版之多。尽管《国文作法》的畅销并非全因《给我的海若的信》，但其中接吻篇章却因该书的走红而进一步扩大了在民国初等教育群体中的传播范围。例如，根据1931年的《山东省（县、私）立中等学校国文教学概况》，山东省立第一职业学校国文课堂教材中就列明有《给我的海若的信》。

受新文化运动的影响，普通学生对于新式白话文教育的反应也较为积极。比如，广东南海中学附属小学学生欧阳英曾在国文作文考试中创作短文《明月下底一吻》，描写青年男生周惠平与同学的表妹沈玉兰的感情故事。文章记述了惠、兰二人相识、相知的自由恋爱过程，在清朗的月夜，周惠平终于情不自禁拥抱着沈玉兰“狂吻”，作者在文章的最后一语点题：“呵！−如今头发渐渐白了，皱纹渐渐加上脸来了，老了，那值得留恋的呀！−只剩了那明月下的一吻！”上海大华书局在全国征集小学生考试作文时，选中了这篇文章，并将之编列《全国小学生新文库》全书第二篇。该书作为“儿童课外读物”，于1936年6月发行，到1937年7月全面抗战爆发前，就已刊印了三版。编者曾说明本书文章是“在严格条件下而选取”，而选文的首要标准就是“符合现代思潮”，并强调“本书完全为学生自己的作品，并未加以改润”。尽管民国时期小学校学生的受教育程度、实际年龄和今天不可同日而语，但20世纪30年代中国中小学国文教育者对待接吻文化的开放态度，或许仍超出许多人的设想。

近代中国都市里流行的电影艺术，对改变中国人关于“接吻”态度起到了尤为关键的作用。相较于其他文艺作品，新兴的欧美电影作品中的接吻情景更富含浪漫的意味，并且对观众也造成了更为直接和强烈的视觉冲击。向青年观众灌输了新式的恋爱模式，“香吻相接”成为“欧化式的口头婚约”，取代了媒妁之言，“两片樱唇”成为了男女婚恋中的“真正的介绍人”。而对于“你爱我怜”的男女如何接吻，连鸳鸯蝴蝶派的作家都表示没有必要用文字进行描写，因为“爱情片和那活动影戏片里，早已把这接吻的神气一一的活现出来，算得是很普通的一种社会教育，在下的还去描写做甚呢？”虽然这是作家程瞻庐的调侃之词，但却或多或少说明，当年许多中国人对电影中的吻戏已并不陌生。周瘦鹃也表示，“但看我们在影戏院中所见的舶来影片，几乎没有一片没有男女接吻的。银幕上的檀口樱唇，紧紧相接，撩拨得银幕下的心猿意马，跃跃而动，那些少年情侣，在这个当儿，少不得要把眼睛彼此一看，莫逆于心。”在诸多电影杂志、娱乐报刊上，关于影星接吻的剧照、八卦报道层出不穷，而以男女主角接吻剧照作为影片的主打广告，则更是司空见惯。（图5、图6）

图  5   

图  6   

正如当时的报刊读者所说：“我们一翻开报纸上的外国电影广告，老是把一男一女正在拥抱着接吻的一个片段印在报纸上，算是号召观众”。《 玲珑》杂志编辑认为“银幕上不能无‘吻’”，该刊从创刊号开始就以外国影片中的“吻”为话题，连续两年登载五十余篇幅相关图文资料，可谓“洋洋大观”。吻戏在当时的影片中起着举足轻重的作用，以至于“假使在一部影片之中而没有一个别出心裁和式样超群的吻，就不足以使青年们注意，甚至不受他们欢迎”。1929年，《生活》杂志读者丁尔罕代朋友W君向编辑写信，抱怨其乡下媳妇不懂如何接吻，编辑在答复中说：“讲到接吻不得法等等，只要W君能常常带她出外增广眼界，尤其是多看爱情影片，也不难使她改变观念”。显然，电影作品中的吻戏，极大地推动了西方接吻文化在中国社会的传播与流行。

近代中国社会接吻文化的演变，深刻反映了20世纪二三十年代中国人情感世界所发生的微妙变化。作家郁达夫在和第二任妻子王映霞恋爱时，曾对两人之间的吻做过详细的记录，为我们展现了这一时期青年男女私生活的若干细节。在与王映霞交往过程中，郁达夫非常希望能够早日与她接吻，他甚至逼她去旅馆，“很想和她亲一个嘴，但终于不敢”，二人告别后，郁达夫“一个人在路上很觉得后悔，悔我在旅馆的时候，不大胆一点，否则我和她的first kiss已经可以封上她的嘴了”。当这对恋人终于初吻时，郁达夫在日记中兴奋地写道：“窗外雨很大，窗内兴很浓，我和她抱着谈心，亲了许多的嘴，今天是她应允我kiss的第一日……答应她一定照她所嘱咐我的样子做去，和她亲了几个很长很长的嘴。今天的一天，总算把我们两人的灵魂溶化在一处了。”此后，他们在床前、桥头、车站频繁地接吻，往往二人吻了许久才肯分开。在西湖畔的一次狂吻，更使郁达夫“觉得世界上最快乐，最尊贵的经验，就在这一刻中间得到了”，王映霞也表示“只觉得身体意识，都融化在快乐的中间”。有时两人“谈了一夜，睡了一夜，亲了无次数的嘴，但两人终没有突破最后的防线，不至于乱”。一次又一次长时间地不知疲倦地接吻，而不至于乱性，接吻已不再是男性们御女行乐的房中之术，而是独立于性生活之外的疯狂“爱情游戏”。

郁达夫所记载的与王映霞之间的接吻往事，多少反映出二三十年代中国青年对于“吻”的实践与体验，至少说明接吻行为在两性生活中的地位和作用已发生重大变化。一位署名“太上”的投稿人曾回忆自己在亭子间与女友同床共眠，二人深夜激吻，但“一晚的关系也只有这点”。同一时期，“性学博士”张竞生更是明确鼓吹接吻在两性关系中的调情作用，他认为接吻是一种“情玩的方法”，超出了古代房中术的范畴，可以使人“免于交媾，而能得到性欲的满足”，是男女“神交”的一个形式。

吻之所以从“情色”变相为“情玩”，不可忽视的一个原因是近代男女青年婚恋模式的转变，亦即新式“恋爱”的出现。《大风》主编陆丹林曾评论道：“我们看过达夫所写的《日记九种》，知道他和王映霞初恋的经过，觉得达夫当时怎样的热恋倾爱王映霞，拿两句成语来说，真是神魂颠倒，缠绵悱恻。他俩每次相见，热情奔放、一往情深，总是抱着吻嘴，享受半天幸福，大胆地露骨的发表热情的相恋，终于有情人成了眷属。凡是读过《日记九种》的，或是知道他俩婚后的几年出入相偕、游息与共的甜蜜生活的，才子佳人能够排除家庭社会间的阻力而结合，怎不令一般青年人羡慕呢？”由于西方民主思想的传播，以及女性解放运动的勃兴，传统的“父母之命媒妁之言”渐渐被新兴的“恋爱”模式所取代，自由恋爱成为了近代中国摆脱传统社会束缚的象征，谈恋爱被看作是缔结婚姻的必要步骤，而没有恋爱做基础的旧式婚姻，则被指责为“不道德的行为”。根据20世纪二三十年代社会学家对全国主要省区青年群体的多次问卷调查，这一时期青年男女在求偶、订婚方面拥有较大的自主权，而且越来越多的年轻人倾向于选择自由恋爱和婚前交往。尽管他们实践自由恋爱仍有很大的现实阻力，但社会环境、舆论氛围和异性交往空间日益宽松，使得两性间密切的社交活动成为可能。比如交谊舞的流行，就为异性公开交往提供了正当理由，同时也为接吻大开方便之门。

实际上，传统社会秩序中“男女授受不亲”的法则，必须依赖完整有序的社会家庭组织及其内部的日常规范和舆论监督来实现。然而晚清以来，传统社会家庭体系日渐支离破碎，缺乏对个人行为进行道德约束的权威主体，而旧道德本身的合法性也饱受争议和质疑。在这样的社会环境下，社会新生代群体尤其容易受到欧美文化影响，从而成为与异性接吻的慕求者。1933年某日，“性喜时髦、酷爱摩登”的一对恋人在上海街头公然拥吻，二人被巡警以“妨害公共秩序”带到警局，并由警局分所所长亲自审讯。但这对恋人自称是未婚夫妇，并以“我们爱情甚好”为由，拒不认罪。作为现实的写照，在漫画《最后的一吻》中，一名男“大学生”和“舞女”相亲相爱依依不舍，紧紧拥吻在一起，但横劈而来的“管束”之棒却要打散这对野鸳鸯。（图7）而漫画《自由！》则更加凸显了异性之吻对于青年一代不同寻常的意义，爱神丘比特紧紧捂住双眼，似乎在回避男女对吻的羞涩一幕，一对对恋人在“自由”的名义下耽于热吻。（图8）接吻俨然跃为向往自由恋爱的代名词，在异性交往的过程中，接吻成了男女感情升华的极致，也是最为浪漫的行为。

图  7   

图  8   

与传统的交换定情物的模式不同，近代中国的时髦男女在恋爱中更青睐于“长相拥吻”“以吻定情”。《生活》周刊的读者徐伟成，因背叛未婚妻和其他女子恋爱，产生了感情上的苦恼，曾向该刊“读者信箱”写信求助，其中他的这段话被编辑特意加上了着重号：“吾和吾恋爱的她虽然没有什么性的关系，可是我们的热吻却已经接过好几回了，当吾与她狂吻到热烈的时候，吾也就不迟疑的向她求婚……”对此，编辑邹韬奋毫不客气地回信说：“如果对方和你接吻的异性心里是把你这一吻作为订婚的开端，那末倘若你心里尚未十分决定要和对方（尤其是她）‘白头偕老’，我要劝你的嘴唇慢点伸出去！”同样，这一段话也被点上了着重符号加以强调。接吻不但逐渐从传统意义上的“性行为”中分离出来，同时，在两性恋爱关系确立、双方感情深化方面，吻的作用日益凸显。在异性间交往的过程中, “吻是爱情成熟的前奏曲，当一位女郎很愿意地让你吻她的时候，她已决定做你的终身伴侣了”。

随着吻对于恋爱生活的象征意义被不断构建，它逐渐成为男女确立婚姻的符号，益发强烈地铭刻两性的爱情关系，要求新人接吻成为闹洞房的新项目。1928年海派作家严独鹤在上海举行婚礼时，周瘦鹃、祁佛青、包天笑、洪深等文艺界名流纷纷前往“闹洞房”，众人强烈要求年近四十的新郎严独鹤与新娘接吻，场面一度尴尬。无独有偶，早年曾留学日法的厦门大学教授吴家镇，在主持某同学婚礼上，众人要求新郎新娘行接吻礼以示亲爱，在二位新人不肯依从时，吴教授竟以下跪相要挟，执意要求他们当众互吻。然而，婚礼上的这种取闹，并不能说明中国人已经接受了公开接吻的习俗。恰恰相反，正是日常生活中对于当众接吻的禁忌，助长了结婚仪式上人们进行接吻和观赏接吻的热情。此外值得指出，传统文化中“闹洞房”的风俗，是使这一行为具有合法性的重要原因。当来自西方的新的文化背景、认识观念附着到“接吻”上时，传统社会对于吻的固化想象并未因此消失，而是继续影响着人们对这一行为的态度。以婚庆典礼的方式容纳异性间的吻，正说明中国人在认同接吻作为时尚的示爱方式同时，也延续着一直以来它所包含的关于性生活的想象。

近代中国女性人生观、爱情观的转变，其性意识和婚姻观念的开放，是接吻文化得以迅速流行的要件，而女性追求独立人格、自由爱情的质量，则促使接吻从单纯的性行为，演变为两性间平等恋爱、表达情意的象征。另一方面，接吻文化的流行在某种程度上又固化了两性间的不平等关系。例如，民国时期著名口红品牌丹祺（Tangee）曾在《申报》推出系列广告，几乎所有的广告均以“男子云然”的口吻宣称，“天然美之樱唇最能博男子欢心”“男子最爱柔和天真之樱唇，即丹祺式之唇”。 对于以取悦男性为生活宗旨的“摩登女郎”，《良友》杂志曾刊文讽刺道：“女人唇上的胭脂，完全是一种吸引男人的装饰，是挑拨接吻的工具……现代口红的质料常是芬芳扑鼻，这分明是帮助接吻时的快成。”而《东方杂志》“妇女与家庭栏”的主编金仲华则更为尖锐地批判称：“从封建社会进到资本主义社会，女性始终没有离开做性的奴隶或玩具的地位：这从女性的依然以容貌的美作为生存的主要条件，就可知道。……都会女性职业的发达，并没有减少女性的美容热，而反增加她们的美容热。女性进入职业时容貌的美依然是一个主要的资格条件：在性的结合上，女性容貌的美也仍旧是一个最大的要件。”

晚清民初知名女权运动者江纫兰，虽然极力倡导女性解放、妇女独立、女子参政，但却反对中国女性效法西方的接吻之礼。她强调“至于名敎所关、观瞻所系，亦有不必强同者。即如西国习俗，宾朋相见有握手礼，相爱者或并行接吻礼，我国礼制，男女授受不亲，虽手足周旋亦不能亵渎若此，所以别嫌疑严防闲也”，论者甚至引用了古代妇女为保全贞节“断臂远耻”的故事，称“一臂犹不许人牵，断无与外姓男子遽相握手之理，而接吻之事，更不待言矣……此习俗之不能强同者也”。

江纫兰对待握手接吻礼的保守主义，表面上看来，其理由在于中国学习西方过程中“固贵于师人之所长，以补助我之所短，尤贵于弃人之所短，以保守我之所长”，她认为应着重学习西方人的“精神、道德、实业、美术”，而不应简单效法外人起居生活上的“皮毛”细节。进言之，作为女权主义的倡导者，江纫兰观察到在女性解放运动中，已经出现“伤风败俗、荡检逾闲之辈，污辱全体之荣名”“崇信自由者持论太偏”等不和谐的现象，结果恰恰为反对女权顽固派授以口实，进而给刚刚起色的女权运动造成阻力，“所谓变本加厉、大为我女界之障碍者也”。在近代中国争论“接吻问题”的舆论场中，持论各方往往展示出固执而复杂的面相，其言论背后的深层思虑与真正动机则更值得仔细观察。

中国传统社会有其独特的“亲吻”文化，这种文化根植于中国社会伦理道德体系之中，当另一种文明的礼俗与中国固有的接吻文化发生抵触时，传统的伦理道德体系也随之受到挑战。例如，清朝同文馆翻译官张德彝从1866年开始游历欧洲，起初他对待欧洲接吻风俗的态度相当宽容，但这并不能证明他真正接受或认同这种文化。1867—1869年，张德彝作为清政府首次派往西方的使团成员，深谙保持“天朝上国”威仪的重要性。某日，法国人严布尔对他声称“男妇老幼相见，皆以接吻为礼”为“教化之国”的表现，张德彝当即态度鲜明地驳斥说：“若以此为恭敬，则不如我国之跪拜为合宜矣。”张德彝在日记中特意记载称，严布尔被自己辩驳得羞愧难当，“其人大惭，面赪而退”。

1889年出访德国期间所遭遇的一次强行接吻礼事件，则更令他对西人之吻痛恨不已。当年农历二月十三日下午，张德彝和友人步行至柏林“林敦街”，突然有一个三十多岁的男子“近前双手扶友人之肩，竟欲亲吻”，张德彝急忙“以伞柄击之”，该男子帽子掉落仓惶而去。对此离奇之事，张德彝起初百思不得其解，后来他想到可能是自己这位“面白无须”的年轻朋友被误认为成了少女。张德彝在日记中愤恨地记述道：“余四次出洋东西各国，未见如此之无礼者，此地遇土人欺侮外人，不惟行人不理，即巡捕应管亦不管”。可见张德彝一行当时已向当地巡捕求助，但路人和巡捕均未理会。

这次强吻事件让张德彝久久不能去怀。事发一周以后，他在参加舞会时听到几个德国人自夸“德国现在势强居泰西之第一，人皆礼貌温恭、街市闹热、宴会极多，堪称繁华盛世”，张德彝在之后的日记中嘲讽道：“若果然，又安有驱逐华人以及突搂华人而欲啜吻者？”直到光绪二十八年（1902年），张德彝在读报时看到“华人自谓野蛮”时，又想起了“德国男子搂华人亲吻，巡捕不理”的屈辱往事，称“外国文明恐未必然也……敬劝吾人莫将中外分作如此之大区别”。真正令张德彝感到愤懑的并非是西方人当众随意接吻的“野蛮风俗”，而是一些欧美人和政府当局对东方文化的不尊重，及其对华人权利的漠视。

张德彝对西人强行接吻礼的反感，很大程度上源于其强烈的民族主义情绪。尤其是甲午海战之后，中国士大夫在心理上更需要极力捍卫本土文化的正统性，即华夏传统的中心地位越是遭到威胁，就越要占据道德制高点、“严夷夏之防”。与张德彝同时代的许多士人，同样表现出对西方接吻礼俗的强烈抵制：“西俗跳舞接吻……在彼为美谈，行之中国则大乱矣”，“今西俗扶阴抑阳。先配后祖，接吻握手，丑态毕宣，露臂徒跣，诡状可噱，必欲平男女之等，去拜跪之仪，是谓用夷而变夏，必致坏纪而蔑伦，此西俗之谬也”。 显然，相关言论所反映的是晚清之际中国人在面对西方接吻文化冲击时所怀抱的自我中心主义和文化优越感。

近代中国人在身体行为、以及对身体的认识方面，都经历了急进而浪漫的西化变革，此种刺激或许比晚清以来制度层面的变革更为直接、敏感。比如，对于公共场所进行接吻是否正当这一问题，章太炎在民国创立伊始就提出，当众接吻有违“中国旧有之美俗良法”，他认为，“在公共场所，效外人接吻、跳舞者，男女杂沓，大坏风纪，应由警察禁止。”对于谭嗣同在《仁学》中将男女媾和之事与“中国之长揖拜跪”“西国之抱腰接吻”相等同，孙宝瑄和章太炎均不以为然，孙宝瑄认为男女之间的秽垢之事“不可行于广众间”，“以口相交，谓之接吻，西人惟夫妇行之，不避人，亦不施于他人也。中国人犹视为秽亵，而讥之曰夷礼。”革命党人黄郛说：“中国之能存在于世界者，首推孔敎……中国纵效法东西诸国，其固有之孔敎永不可废，亦莫能废。例如，妇女与人接吻之事，虽百年后，未见遂能通行于我国，是可见中国孔敎之重矣……是故，予以为建设之事，当以此敎育界之权威及礼敎二者为最亟，而不可或缓者也。”以中国风俗与西洋风俗较，则中国人尚文，西洋人尚质；中国人以敬为主，西洋人以爱为主；西洋人不惮于人前表示其爱情，如接吻、抱腰、握手等礼是；中国人则不肯轻于表示爱情，似以表示爱情为可耻者。夫妇且然，其他无论矣。要之，过亵不可也，过严亦不可也。

1920年代，受到革命风潮和欧风美雨的洗礼，以往坚不可破的道德规范渐次失守，西方接吻文化被更多的中国人“视为文明，群起效尤”，异性间的接吻不再被斥为羞耻之举，人们转而围绕公共空间的接吻问题展开争论。《东方杂志》曾刊登文章，通过综合考察法国、美国、英国和日本等国情况，最终认为“接吻是表示男女爱情的极致，这只有在比较隐秘的地方才为适合”。一位名叫“阿英”的读者给《生活》周刊编辑写信询问“两性间有了热烈的恋爱，而尚未经法律手续，在此时期内接吻，是否不道德行为？”“阿英”认为：“在鄙人见到欧美风俗，在大庭广众间亦有此接吻举动，在我国则喜欢孩子时，往往有此举动，故鄙意以为接吻不能说有损道德。”在公开回信中，编辑委婉地否定了当众接吻的正当性：“依我国的旧俗，有所谓‘上床夫妻，下床君子’，那么就是做了夫妻，你如在床铺上没有人看见的时候，尽管尽量的接吻，如果下了床铺，动手动嘴，似乎就不免失了彬彬有礼的君子身份！”

除了从传统风俗角度反对男女当众接吻外，有些批评者甚至指出，接吻本身就是一种危险的行为。比如，小诗《三七二十一！》写道：“瀑布犹如占卦，从高而下哗喇！行船到此肉儿麻，恐怕盲人瞎马。不管天上地下，一心吸紧嘴巴，万分危险管他妈，此刻孤王不怕！”在旁边配图里，一对热吻中的男女不觉行船已近悬崖瀑布边，图画作者在旁白还注明了大大的“危险”二字。一位名叫“丽箴”的二十五岁女青年曾向杂志社编辑投信，询问自己能否与一位十八岁的男孩接吻，编辑“美贞女士”回信道：“我的天！你切不要他与你接吻……与他接吻的女子，虽暂时可以给他一种快乐，但是因为可以激起他许多达不到的欲望，这种接吻是害多而利少。”所谓“许多达不到的欲望”，亦即接吻所带来的“危险”，其实正与“性”有关。柯尔登洋行出产的“梅毒克星”就曾以一对男女噘唇待吻的形象作为其主打广告图案，接吻成为了性病的隐喻。有文章则明确提出警示：“不论你是患梅毒的，或者是患肺病的，只要在情感热烈的时候，能够忘去一切，而与对方接吻。这不是很危险的事情么？”

早在戊戌变法前，康有为曾设想人们在未来社会应如何“行礼”；他认为无论是拱手作揖、还是接吻搂抱，“总以发交医士考察其所立之法，行之而于身体有益否，其最有益之法则，推之为公法”。但此后，来自西方世界和东洋日本的医学知识和实验报道，似乎渐渐剥夺了接吻作为礼仪的合理性。这些所谓的“新知识”传到中国后，以“科学”“卫生”为名义指责接吻会传染疾病的言论，变得五花八门，甚至古怪离奇。譬如，在“皮隆氏”梅毒药物广告中，漫画作家描述了王先生仅仅因为和舞女吻了一下，就身患花柳病的故事，漫画的题目被命名为“风月场中之经验谈：因小失大得不偿失”。种种论述指涉与人接吻非旦不卫生，就连梦到与人接吻也被认为不健康。《幸福报》“性病指南”专栏就假借“某君”名义连载了半年来的“日记”，记述该君常在梦中与人接吻，从而导致身患遗精。显然，来自西方的科学话语，在中国不断被施予道德化的演绎。假借科学实验之名，不断渲染接吻的卫生风险，其背后隐藏的仍是国人对这种行为本身社会性的批判，以及对过度性开放的担忧。

与此同时，社会管理者对日益流行的接吻风尚，也采取了一定的干预措施，着重体现在地方政府对电影作品的审查。对于电影中“男女相悦，接吻互抱”的镜头，1921年11月天津警察厅出台规定：“饬即禁演，随时认真取缔。屡戒不悛者，依法罚办。”1926年，通俗教育会成立电影审阅会，并拟具《审查影剧章程》，规定在全国范围内禁止上映“迹涉淫亵、有伤风化”的影片。从该会对北京地区上映电影的检查情况来看，其检查内容主要是针对影片中“有伤风化”的情节，而接吻镜头往往首当其冲。

北伐战争结束后，南京国民政府很快便意识到，如果继续任由电影作品中吻风泛滥，“文化政治、风俗习惯等将受之影响”。于是，中央宣传部门在电影主产区上海，专门成立“戏曲电影审查委员会”，并在1929年初颁布《电影审查细则》，规定所有影片“接吻之片长逾二十尺者或有猥亵之表演者”，应禁止公映。然而，就应否禁映吻戏这一问题，在国民政府内部产生了不小分歧。1928年，内政部、教育部曾就此开会讨论，并决议认为“对于取缔男女接吻一层，因西洋风俗原来如是，不便禁止”。据此，1929年7月施行的《检查电影片规则》、1930年11月公布的《电影检查法》中均未对电影接吻镜头有任何限制、审查的说明。随着《电影检查法》的颁行、1932年2月电影检查会的成立，1929年《电影审查细则》及其之前的电影审查法规，均失去法律效力。

由于1930年《电影检查法》第二条所列四项禁止条款“ 均属概括之辞，每以略而不详，难以把握为苦”，教育部内政部电影检查委员会在1932年讨论制订《电影片检查暂行标准》，对相关法律条文进行细化。对于《电影检查法》第二条第三款“妨害善良风俗或公共秩序者”，电影检查委员会在制订检查标准过程中，最初草拟的禁止内容包括“表演淫荡之拥抱与接吻而有过分挑拨两性性欲之情形者”，然而经过“详细审查、迭次修改”，教育部和内政部最终于1932年10月公布《电影片检查暂行标准》，删去了有关禁演吻戏的规定。实际上，南京国民政府电影检查会并未由此放松对电影作品、尤其是国产影片中接吻镜头的审查，当时曾有论者言：“银幕上的吻其实不是一定怎样近于猥亵的动作，但电影检查会总是不允许中国电影中发见这种现象。”还有文章批评道：“人生中，谁有不和其情人接吻者？人生既如此，则银幕上的情人，也应当痛痛快快地一吻。”

与20年代上映的《五分钟》等国产电影相比，30年代出品的《十字街头》《马路天使》等电影，均对异性接吻镜头进行较为含蓄的处理，银幕上演员接吻的时间也大为减少。萧知纬认为，南京国民政府成立后，开始试图通过建立新的性道德观念，以规范和约束人们在性和婚恋方面的自由，而电影检查会对电影作品“吻戏”的严格控制，正是此政治背景下的产物。国民政府在伦理道德方面对公共文化的规训行为，体现了晚清以来不断衰败的国家权威，重新开始发挥影响。另一方面，中央政府未将限制接吻镜头的规定写入《电影检查法》，也未能彻底禁绝国产影片中的吻戏表演，更无法阻拦西洋影片暴露接吻镜头的传播，体现出30年代接吻文化日益深入人心。在社会风气不断开放的大环境下，国民政府也不得不向民意做出一定的妥协。

1937年全面抗战爆发后，国民政府在后方继续实行电影检查制度，对电影作品中的接吻镜头依然加以删剪和限制，而日本当局对沦陷区的电影审查更为严格，任何公映影片不得出现接吻的镜头。1945年抗日战争结束后，电影审查曾一度陷入“真空”状态。1946年5月1日行政院电影检查处改组成立后，立即对国产影片展开了较为严格的内容审查，仅1946年当年5—12月期间，就有14部国产影片的接吻镜头被剪，几乎每个月都会出现判例，而同期进口电影（主要包括美英苏等国进口影片）未有因接吻镜头被审查处理者（见表2）。此外，本年检查影片中，剪裁镜头常常包括“求爱”“跳舞”“调情亲热”“嬉戏胡闹”“亵荡浪漫”等场景。由于档案中有关记载十分简略，因而难以证明这些被剪片段中是否含有接吻镜头，甚或是因接吻镜头而遭查处，但根据一般常识想象，当年被删剪接吻镜头的国产电影数量可能更多。

值得注意的是，这些因接吻镜头被查处的影片，来源于不同的制片公司和申请人，其中不乏包括中国影业联合公司（中国影业联营社）、中央电影服务处（中服处）等具有官方背景的影片发行机构，可见并非针对某一两家电影公司，而是对整个电影市场的全面管制。较为典型的是《玉碎珠圆》《社会之花》《忠孝节义》这三部片子，经过不同申请人、甚至以不同影片类别提交检查，但片中有关镜头最终都未通过审核，这也多少说明了当年对“吻戏”审查之严密。

与此同时，进口电影尤其是美国电影中尽管包含大量接吻镜头，却肆无忌惮地闯入中国市场。《电影》杂志甚至将九幅好莱坞电影中出现的热吻镜头拼接在一处，用一个整版的篇幅刊登出来，请读者辨认九对男女分别是哪些明星。图片下方还标注了这样撩人心怀的文字：“读者们：在你闭了眼睛，仔细地在思索这一对男女明星，在那一张影片中有如此热吻的镜头时，你会不会体味到跟爱人接吻时的情形？你会不会想采取这九种方式中最使你艳羡的一种，作为你对爱人狂恋似的香吻姿势……影迷对银幕上的热吻镜头一定是十分，而留下永远的、深刻的印象的。”（图9）国民政府的电影审查区别对待国产电影和外国电影，自然引起国内电影人和许多观众的不满。正如《甘肃民国日报》发表的一篇影迷文章所抱怨的：“美国影片什么故事表演都要穿插恋爱，恋爱不了时给她一个吻”，令人“腻味”，而“中国电影中的女明星到今尚不准许男的向她接吻”，令人“乏味”。

图  9   

正是由于禁止吻戏不再具有太大的实际意义，1947—1948年，内政部电影检查处（1946年11月改隶内政部）明显减少了对国产电影中接吻镜头的裁剪，两年内仅有《再会吧，上海》《碧海红颜》《一江春水向东流 前集：八年离乱》三部影片被剪，其中《再会吧，上海》系1944年和1946年被审查影片，电影检查处沿用前例进行处理。对后两部的镜头裁剪，检查部门也给出了比以往更具体的审查理由和指导意见，不再使用“剪去接吻镜头”等概括性的判词。1947年对《一江春水向东流》的审查虽然指向“丽珍躺于床上与忠良接吻镜头”，但剪去部分仅为“拥抱狂吻部分”，1948年对《碧海红颜》的处理办法则是剪去“拱辰与秀琴在海边崖上接吻时男女双方手作痉挛状”一组镜头。

相关审查措施松绑，很快便使异性接吻再次迅速成为影视作品中流行的风尚。以白杨等主演的影片《八千里路云和月》《遥远的爱》为代表，战后国产影片中频繁出现大胆的接吻特写镜头，（图10）影迷不禁大呼“中国影片接吻万岁！” 为遏制接吻风尚在社会生活领域四处扩散，国民政府试图限制异性在公开场所接吻的行为，比如1947年实施禁舞政策的重要理由之一，就是为了惩戒“因跳舞而kiss者”。然而，面对美国文化的巨大影响，民间接吻风气蔓延，政府的干预可谓是徒劳无功。在中国的沿海城市，时常出现美军士兵与女子对吻的场景，飞虎队英雄陈纳德与新婚妻子陈香梅的吻照，则被公然刊登于新闻杂志封面。在美国文化霸权的压力之下，国民政府的社会管理显然陷入了自我矛盾的困境，依托于强势的美国文化，接吻时尚更加理所应当地风行于战后中国。

图  10   

在中国近代史中，“接吻”一词的出现本身就具有特别的象征意义，不仅生动反映了中西文明之间的交流互动，更折射出中国人迎拒西洋文化过程中微妙而复杂的心态。在19世纪末、20世纪初，人们择用“接吻”译介西方亲吻文化，这是基于汉语文化传统、中华人文风俗所产生的特殊语言现象，体现了近代中文“母语同化外来语”“意译排挤音译”的特点。从古汉语中的冷僻词语，到现代汉语里的时髦词汇，随着“接吻”词义和“吻”字动词属性的确立，“接吻”不仅成功地完成了跨文化传译的使命，而且在中国特有的文化环境中衍生出了丰富的意涵，同时表明近代中国社会对西方亲吻文化、乃至接吻行为本身已经形成了普遍而崭新的认知。

自晚清以来，接吻从士大夫避讳论及的色情游戏，逐渐演变成人人奉为谈资的西洋礼节，随着社会风气的进一步开放，甚至成为了时髦男女趋之若鹜的爱情游戏。假借西洋文化的背景，接吻这种以往在暗中行事的性行为，俨然蜕变成代表“文明”的浪漫之举。应当说，正是由于来自近代西方世界的冲击，以及中国社会本身发生的巨变，释放了中国人私密领域的“吻”，从而赋予它崭新的文化内涵。伴随着中国人婚恋观念的变革，接吻之于爱情的特殊意义被不断建构，亲吻对于异性交往的关键作用也日益强化。两性爱情的确立与深入，本有多种表达方式，但近代中国人最终选择像西方人那样以吻传情、以吻定情，尽管其间充满了抵制与犹豫。

在近代中国社会，接吻逐渐取代传统才子佳人的“秋波”与“荷包”，塑造并注解了新时代男女青年的浓情蜜爱。在这一过程中，男性群体始终是“中国式”接吻文化流行传播的主导者，同时，女性社会地位的不断变化，也是影响整个社会对接吻这一行为认同和接受的重要因素。相较于封建社会，近代中国社会对女性的钳制和压迫减弱，她们在择偶、社交方面拥有更大的自主权，自由恋爱的模式日趋流行，异性交往的频率和空间明显增多，这是推动接吻文化在中国迅速流行的必要条件。

吻不仅仅是热情与爱意的表达，它往往还呈现出男性与女性之间、个人与国家之间不协调的权力关系，这注定了“接吻”不单是恋人的吻，更是性别的吻、社会的吻、政治的吻。在谈到20世纪30年代日本政府严格的电影审查制度时，岩崎昶曾写道：“如果只是剪掉一些接吻镜头，那倒无须乎担心。问题是无论哪个国家，哪个时代，当它要对人的思想和行动自由进行攻击和限制时，最初总是戴着一副假面具，总是从风俗和道德这些问题开始。”另一方面，一个社会的日常生活虽然会受到外部或全球的影响而改变，但这并不意味着人们在思想、态度、生活方式上必然完全西化或美国化。中国近代社会在伦理道德、两性关系方面就保持着强大的惯性，即使人们在日常生活实践中容纳了接吻这一示爱方式，西方接吻文化与中国传统价值观之间的矛盾并未完全消解，因此很容易招致各种质疑和否定，从而成为社会管理者加强思想文化管制的绝妙理由。但无论如何，在经历了东西方文化猛烈碰撞、长期交融之后，经过修正的西方接吻文化最终仍被中国本土文化所吸收，发挥着特殊的文化功能。