学术月刊

学界既有的围绕全球化议题的讨论，大多集中在对全球化后果、全球化或反全球化的国别比较，全球化经济、全球化问题以及全球化时代的“文化主权”“文化自觉”“文化共存”等宏观多维层面，较少甚至没有关于全球化对传统价值观念影响的具体研讨。^①尤其中国学界，若以“全球化”并“传统价值观”为关键词检索，仅可发现一些并非社会科学实证取向的哲学意义上的侃谈。本文由理论视角出发，期望从文化视阈去触及全球化对中国传统价值观念的影响。

美国政治学家萨缪尔·亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）早在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中预言，21世纪人类的冲突主要来自文化或来自文明。^②不同文化或文明间的冲突将取代基于阶级论意识形态的矛盾，而成为后冷战时期国际关系、世界秩序的基本范式。并认为文化冲突表现为西方与非西方国家的冲突，主要对峙的两股力量是西方文化和东方文化，其中，中国是东方文化和儒家文明的典型。

同为哈佛大学政治学教授的约瑟夫·奈（Joseph Nye）在其提出的“软实力”（soft power）概念中，强调包括文化吸引力、政治价值观吸引力、塑造国际规则及政治议题能力在内的国家软实力，将在全球化过程中扮演越来越重要的角色。首先，他认为软实力是一种依靠吸引力而非通过威慑或强制手段来实现目标的能力。国家软实力来源于文化、价值观及其对内对外的政策。其次，他看到相比技术、经济的硬实力来说，全球化影响会削弱依靠吸引力支撑的软实力。因为跨国界的全球化很容易导致国内民族主义和民粹主义上升，民族主义和民粹主义对本国人来说是具有吸引力的，但对他国而言却因丧失吸引力而形成国与国之间的冲突，这类冲突主要表现为文化和价值观念的冲突。第三，针对中国社会，奈指出中国传统文化是国家软实力的源泉之一。^③

两位政治学家不约而同强调了全球化中的文化冲突，隐约涵指东方与西方、本土化与全球化、爱国与民粹、传统与现代等观念上的矛盾。换句话说，作为文化核心要素的价值观念差异、碰撞及共享，是当下最为显见的全球化变迁带来的社会现实。文化冲突说到底就是价值观念的冲突。在全球化发展的今天，有必要了解中西方传统价值观念及其差异。

何为价值观念？严格意义上说价值观念并非等同于价值观，但又深陷于价值观体系。价值观表现为某一领域较为抽象的价值学说体系，如同物质观、人生观等；价值观念则具体意指人们内心深处的评价标准，可简单定义为人们对好与坏、对与错以及值得与否的基本判断或总看法。作为人类特有的一种精神形态，价值观念与社会信念、信仰、理想及思想等相联系。^④人类学家克拉克洪（C.Kluckhohn）指出，价值观念不仅存在于个体内心，也存在于群体中；既表征个体的价值选择倾向，又是群体共享的符号系统。^⑤本文赞同克拉克洪的综合界定，并在社会学意义上更加重视价值观念被当作“群体共享的符号系统”的维度。

具体来说，在全球化文化交融与碰撞的背景下，开展中西方价值观念的比较研究，首先面临着一个抉择：如何遴选真正能够反映东西方文化差异的价值观念。结合亨廷顿的“文明冲突”与奈的“软实力”理论，再依据克拉克洪对“群体共享”价值的强调，本文拟借鉴学界既有的较为成熟的两条路径进行甄别比较。这就是：其一，哲学传统的研讨路径，即从自然观（人与自然的关系）、人性观（如何理解人自身）、道德观（人与他人的关系）和政治观（人与社会的关系）四个维度去对比中西方价值观念。^⑥其二，儒学传统的研讨路径，一批海内外著名学者曾侧重于从小农经济、家族制度和权威主义举国体制这三个维度去理解儒家传统的当代价值。^⑦其实，结合这两条路径人们不难发现：在中国语境中，人与自然的关系（自然观）同儒家传统中的“小农经济”观念存有天然的联系；在人对自身、人对他人的关系（人性伦理观）中明显有作为儒家传统的家族制度的深深印迹；而在人与社会或国家的关系（政治观）里渗透着传统权威主义的家国同构之逻辑。因而，自然观—小农经济、人性伦理观—家族制度、社会政治观—举国体制，将构成本文对儒家传统观念进行梳理的三大主线。

现时代中国人的价值观念可区分为三块：以儒家思想为主的传统价值观念（近现代以来一直较为稳定），现行的社会主义价值体系及其观念，以及具有中国特色的社会主义市场体系及其价值观念。一般认为，后两块的发展至今还需稳定，且它们受到儒家传统价值观、全球化过程中的西方价值观的双重影响。大多数中西方文化的比较研究都十分强调儒家文化传统与现行社会主义价值体系及中国人价值观念之间的相互依存关系；认定中国人价值观念的根基就是儒家传统文化。^⑧同时，起始于改革开放政策实施以来的社会主义市场经济体系及其观念，明显还与我国迈进全球一体化的步履相伴随。换句话说，在由“中国特色的（传统文化）—社会主义（革命文化）—市场经济（全球化文化）”这三维构成的现当代中国社会共享的价值观念中，既有传统底色，也有深受传统文化影响的革命文化以及全球化影响的部分。但其中能够作为中国软实力重要来源的显然是中国本土的儒家传统观念。

那么，存在哪些经由世代传承又不乏体现当代价值、体现中国底色的儒家传统观念？

在自然观价值体系中，中国人崇尚“天人合一”“物我合一”的一元世界观，强调人与自然的和谐共生。与这种自然观相伴随的乃是一整套亚细亚自给自足的生活方式及其长期左右中国人精神世界的“小农经济”观念。具体表现在两个方面：一是深植血脉的土地观念。费正清在其《美国与中国》论述中，曾以“中国景观”为题展现了由华南华北不同地貌所勾画的中国人“面朝黄土背朝天”的生活画卷^⑨，以此勾勒中华民族在数千年农耕文明中所形成的对土地的深深依赖。作为维系生计的重要资源，土地在构筑以家庭为单元的自给自足的农耕经济、形成中国封建社会农业生产的基本模式的同时，也将其一整套诸如“惜土为金”“寸土不让”“安土重迁”“生于斯、长于斯”等反映乡土羁绊的传统观念糅进了中国人的心灵结构。二是天定的宿命论观念。简单的农耕社会，土地收效完全听任上天的摆布和哺育。不仅民间时常存有“生死在天”“听天由命”“生死有命，富贵在天”等谚语，而且在董仲舒及一些中国思想家那里，“天”既指自然，也指主宰自然的命运。上天一旦被认作为人格化或非人格化的超自然力量，其结果就是笃信命中注定。的确，即便到现代，中国老百姓仍会相信任何与“天”关联的、人与自然界非同寻常的现象所预兆的各种解释，比如对“风水”“星座”等占卜或“巫”的相信。然而，中国先秦诸子兴起后，“天”的涵义发生了转变，从“巫”转变为“道”。西方的天是“神”，中国的天为“道”，是先天地而生的形而上道体。诸子们相信生活在土地上的人要与“天”与“道”相通，需要修炼“心”，而不再借助外在于人的“巫”。因此，强调“心”在天地间的媒介作用是儒家诸子的贡献，亦被余英时称作不同于西学“外在超越”的中学所独有的“内在超越”。^⑩对“心”的器重，就是在文化上对内在于心的价值观念的器重。而中国传统农耕年代的价值观念不免源自“小农经济”生产的基本模式并经由世代相传至今。

诸子将人间秩序与道德价值归源于“道”又落实到“心”之后，自然引出了孔孟对于人性观（人如何看待自身）、道德观（人如何与他人相处）的关怀。孔子以“仁”为最高的道德意识，并认为这个意识是内在于人性的。何为“仁”？孔子道，“仁者，爱人”；本意指人与人之间的相互亲爱。用“仁”去处理伦理关系，除了倡导人际间的相互友善、尊重外，还主张孝悌乃“仁”之根本。孟子对此作进一步阐释，“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信”。即“仁”虽为友爱他人，但这种友爱应遵循血缘关系的等级逻辑；按等级去爱他人，有如费孝通之后延展出的中国乡土社会的“差序格局”，其同心圆的中心是“家”而非个体。因而，古人将“仁”当作人的本性，其实指人要生活在“众人之中”，个体只能在与他人的关系中实现其人性。其中的“他人”或“众人”首先指具有血缘亲情关系的家里人。换言之，中国人需要通过彼此互负义务的一套关系道德来看待自我，这时他们的人性观与道德观是彼此纠缠又互相嵌套的，其基础是“以血亲家庭为中心”的道德等级伦理，而非现代西方的“以个人为中心”。之所以从血缘亲情去界说人性观及其道德观，显然与中国封建社会的一家一户、自给自足的自然经济模式极为相关。正是长期延续的以家为单位的经济活动，产生了一套公认的“家本位”“家族本位”的价值体系及行为准则。如，所有家庭成员都会遵从或接受“尊礼奉孝”“光宗耀祖”“祖先崇拜”“承续香火”等基本的生活教诲和仪式。一方面，个人会心甘情愿把自身融入到家庭，家族整体，共享奖赏，承担责罚；另一方面，个体被淹没在以家庭为本位的伦理中。

再看政治观（人与社会、与国家的关系）价值体系，传统中国的社会秩序主要靠伦理道德来维持。像家庭、宗族秩序的基础“孝”那样，在儒家理论传统及其现实中，中国社会政治秩序的观念基础是“忠”。“孝”与“忠”作为笼罩性的伦理道德，代表了传统乃至现代中国的两种秩序力量：一是源自乡土秩序的民间力量，二是举国体制的国家力量。前者在观念上“孝”被推到伦理的中央位置，孝是对父母、祖先的回报，形成等级分明的和谐秩序。结构上以家族（或宗族）为中心，聚族而居形成一个个自然的村落共同体，即使当下在城市化流动的冲击下，村庄大大小小宗祠的出现依旧有这种聚族共同体的力量。后者在观念上以“忠”为标尺，在孔子看来，“忠”隶属“仁”的范畴，表现为忠诚、忠良和忠恕。从汉朝董仲舒开始，“忠”由原来儒家伦理范畴一跃走进重要的政治道德范畴，其含义主要指臣民对君主的忠诚。而在结构上，从秦汉以来就一直强调以皇权为中心，自上而下的“国家儒学体制”（state confucianism）下的等级社会体系。^⑬金耀基先生将这种大一统的中华帝国制度结构与儒家文化思想的结合称作为“国家儒学体制”。儒家思想自秦汉之后一度升为“国家意理，乃得以渗透到国家制度中”，它不仅为“君主制的正当性”，也为“国家政策的制定及统治精英的选任”提供了道德规范。因而“汉之后帝国体系下的儒家为‘制度化的儒学’”。^⑭儒家传统体现在政治设计的主要思想为二：其一，“民本君主”“君王为主，臣民为本”，其中也有五伦中“君臣之义”的意思。即把政体视为由君王和臣民两部分组成的统一整体，民本与君主并非是相互对立的思想体系，而是相辅相成、相互依存而本质一致的。其二，“内圣外王”的理想型。起源于道、成于儒家的“内圣外王”，出自《庄子·天下》。君王抑或皇权之所以能达成对臣民的实质性支配，因为其具备“内圣外王”的人格。内圣属于道德范畴，指具有圣人的才德；外王为政治范畴，指有能力施以王道。一旦君主占居国家重要位置，百姓会视其为有道德的君主，亦即“圣王”。^⑮作为一个理想型政治设计的内圣外王，其实注重的是政治与道德的合一，规定了中国政治—社会的秩序观念。最终，由“圣王”“天子”概念转而形成具有“普遍王权”的社会共有文化，成全了天上与人间、神圣与世俗世界的整体性秩序。用本杰明·史华慈（Benjamin I. Schwartz）的话来说，在中国乃至东亚传统社会“国家或王权对人民每一层面的生活都有无所不包的统辖权”。^⑯这种统辖权除了得自百姓对圣才的道德敬仰和笃信外，还显然是传统“家本位”观念的自然延续，因为人们清楚看到，时至全球化发展的今日，“国是家”“家国同构”的理念，依然是中国乃至整个东亚人执守的维系社会—政治秩序的伦理实践。

总体来说，中国儒家传统的价值观念强调和谐高于冲突，包括人与自然合体后的“听天由命”“土地情感”，家本位意识中的“仁亲仁爱”“孝悌优先”，权威支配下的“君臣忠义”“民本君主”等；群体（集体）高于个人，个体首先为家庭或家族之人，有归属集体、忠诚于国家之要，这种集体取向起因于最早以家为单位的农耕生产及其以家为本的责任；权威主义的等级服从秩序，囊括宗法人伦、尊卑上下、国即是家等理念规范下的社会—政治秩序。由“和”“群”和“权”构成的三大儒家传统，究其本质而言是对现世社会的“整体一致性”伦理秩序的基本关怀。

相比儒家人文主义的整体取向来说，西方神学传统的价值观念更注重主体人自身的价值及利益。在人与自然关系上，在西方世界，人处在自主的中心位置，自然界的空气、水、阳光和土地等都是“作为色彩不鲜明的背景材料”而辅佐人存在的。^⑰若将人看成现实世界、自然（指天或上帝）当作超然价值世界的话，世俗的现实世界与神圣的价值世界在西方神学传统中是两相对立的，主体人与客体自然为两分。西方人一方面深信无所不知、无所不在的“至善的上帝”会创造性地给人提供所需；另一方面他们也用超验的价值世界去制约人世间的种种罪恶。对个体而言，这股力量显然是外来的，个体唯有实践道德价值以听从“上帝”召唤，所以属于“外在超越”。^⑱这里需要看到，这一外在的“神”在古希腊典籍里有“神人同形同性说”，即神反映的是人本主义精神。人根本不可能融入自然，相反却是征服自然的力量。这种以人为本的理念与早期儒家思想中的“天定宿命论”以及出自“心源”的“内在超越”等观念形成了鲜明的对比。

再从人性伦理观看，西方人重视个体的独立性和自由，在他们看来唯有具备独立性和自由才有赋予个体挑战自然、征服自然的能力。从而导致以个体为本的个人主义精神价值。他们崇尚通过个人努力、个人奋斗而达到成功，而不是依赖先赋性传统的家庭、集体抑或权力。努力是否成功，主要取决于个人的能力、意志和利益，也取决于人际之间的平等、诚实和责任的契约精神。正是基于人本主义的关怀，余英时具体论述“外在超越”概念时指出，西方价值是崇尚理性还是崇尚信仰并非一成不变，而是随历史阶段在内涵上呈阶段性的博弈。中古时代尽管存在理性与信仰的合流，但总的来说理性是处在辅佐信仰的地位。文艺复兴后理性主义开始上升，经由技术革命的洗礼，快速发展的科学解答了许多自然世界的奥秘。科学与利益才最终成为西方价值观念中的两个重要维度。但同时以基督教文明为标志的西方世界并不会轻易把上帝推远；相反，虔诚的教徒乃至政治领袖依然相信创世纪神的存在，且将科学、人的基本权利都统统解读为创世主的恩赐。当然，更多的西方人并不认为科学与宗教、理性与信仰是势不两立的人生价值。^⑲

最后，在人与社会的关系即政治观方面，西方人延续了古希腊、古罗马开辟的民主制度。历史上，古希腊城邦为适应农工商并重的较为发达商品经济，在共和政体、王权衰弱的状况下最早建立了民主政治制度；其初创原因是想通过强有力的制度（包括后来的法律）对个体经济利益进行保护。之后，这种民主以及与民主密不可分的法治，作为一种制度惯性经完善、延展达至整个西方世界。民主和法治制度的目标依然是提升个人主体性、尊重个体意志以及用法律对人的基本权利提供保障。即西方人对社会政治和道德的总体认识，还是基于人本立场的个人主义、自由主义及其物质主义的。然而，就民主政治价值为何发生于西方世界这一议题而言，既有研究曾论及商品市场经济、民间公民文化、个体主义等多种因素的影响，但我认为曾经被托克维尔（Charles Alexis De Tocqueville）点明却一直未引起足够重视的一个重要的结构因素是：美国选择民主制度是基于其完全是一个移民的国家。作为哥伦布发现新大陆的一部分，18世纪末宣告独立的美利坚联邦共和国，是由原住民印第安人，以及西班牙、法国、英国和荷兰等相继移民而组成。不同族裔间的交流互动、权利保护等都需要借助经常性博弈讨论式的平等协商，因而选择接受了民主社会。^⑳同理可由历史考据证明的是，公元前5世纪古希腊民主制的诞生，起因于当时希腊出现了诸多史称“城邦”的奴隶制小国。也就是说，希腊的城邦、美国的联邦说到底其民主是不同族裔间进行较量的结果。注意，这是群际间的而非个体间的较量。用这样的历史眼光去解读，中华民族采纳不同于西方的一统政体及其价值观念同样有它不能不为的历史原因或历史合理性。

由表1的归纳发现，相对儒家传统重视“和”“群”“权”的价值观念而言，西方神学传统主要在“主客二元对立”“个体/契约精神”和“民主”三个价值维度上与非西方伦理相异。总体来讲，在价值观念和思维方式上，儒家中国是整体或集体主义取向，神学西方则为个体或个人主义取向。两种取向泾渭分明，看似各自行走绝不相同的路线，但现实中，我们并不能说西方不存在集体抑或团体主义的格局，也不能说中国人丝毫不在乎私利或个体。费孝通先生就曾从群己关系维度对中西方社会做过形象的比喻：西方社会是一种团体格局，中国社会是差序格局。西方社会以个体为本位，人与人之间的关系好像是一捆柴，几根成一把，几把成一扎，几扎成一捆，条理十分清楚，捆与捆之间成界限明确的团体状态。乡土中国社会则是一种差序格局，以“自我”为中心，由“家”向外延展，富于伸缩性，群与己、公与私的界限都相对模糊。^㉑依此而看，西方存在着团体，而且团体间界限明确，团体中每一成员与其团体之间持有平等相同的关系；中国的家庭（集体）里可以看到自我或个体，只是个体在强调等级分明或内外有别的和谐秩序中会受到各种结构性的制约，个体会通过自我修养心甘情愿地去捍卫对家、对集体的忠诚。

中西方价值观念的差异明显存在，但不同国家、不同价值体系造成的观念差异并没有优劣、好坏或高低等级之别。^㉒尤其在全球化议题的讨论中，不少学者认为在概念功效上，“文化致使各国呈现差异，文明则能减少这类国别差异使之趋近”。^㉓相对文化为中性概念而言，文明是带有等级性价值判断的褒义概念，文明时代对应于野蛮时代具有发达、进步之涵义，富有不同发展阶段的特征。然而，饶有意味的一种学术联想是将文化与文明的概念作区分，恰好对应了有关全球化—本土化争论的两大学术立场：一是认为，越显示本土化的东西，就越代表世界化或全球化。强调文化多元（异质性）的语境下各国各民族的本土拼贴所建构的互补、协作的全球景观，侧重文化概念。二是认为，不同文化最终是会趋同的（同质性），趋向于发达国家的文化。强调在经济和技术上占据优势的国家会具有文化优势，并企图将其文化优势变成世界性的文化认同，即表现出所谓的“文化帝国主义”（cultural Imperialism）特征^㉔，这是文明的作用。其实，文化和文明是共存共进的关系；因为不同文化间的横向融合与碰撞，恰恰暗含着现代化发展下的纵向文明冲突与进步。

历来，全球现代化发展的版图中都有核心、半边陲和边陲国家，发达、发展中与不发达国家之分。^㉕一个肇始于英国工业革命的共识是：西方国家为先发展的发达国家，非西方国家大都处在后发展的道路序列上。后发展国家对先发展国家的借鉴或模仿、先发展国家对后发展国家的侵蚀或支配都毫无疑问将被纳入全球化影响的考量。因而，前述本文在梳理最主要的中国传统价值观念时，加入了它与西方价值观念的对比。我们或许可以从西方价值观念对中国传统价值观念的影响去管窥全球化之作用，并试图与“文化帝国主义”命题产生某些可能的对话。

全球化伴随在现代化进程中，它与现代化的交织并进必然会引起文化转型，进而影响到个体或群体业已内化于心的传统价值观念。1978年的改革开放让中国社会快速步入经济现代化的进程，2001年的加入世界贸易组织为国人拥抱经济全球化敞开了窗。尽管这是以经济现代化、经济全球化为先导，最终也表现为经济的后效；但全球化、现代化进程自始至终夹杂着由不同国家间文化接触所引发的文化碰撞、冲突抑或汲取。以儒家思想为代表的中国传统价值观念会否随全球化进程发生改变？回答既肯定也否定。借用厚—薄政治文化的理论概念，我们不难发现：某些表征宏观集体面向的价值观念终能以“不变应万变”的气魄而亘古弥新；某些微观个体或家庭小群体层面的价值观念却会随情境的变动而呈现蹒跚的选择性流变。前者我们称之为“厚观念”，后者则为“薄观念”。

厚—薄观念的形成得自政治文化领域的厚—薄文化范式之辨。从最早泰勒提出的经典文化概念，到当代格尔茨、布尔迪厄的文化定义，再到埃克斯坦、亨廷顿、英克尔哈特及普特南这些政治学家所提及的文化，都特指宏观层面上能够反映国家差异、群体差异的“厚”文化。^㉖“厚”文化的基本思想是：社会是有区别的，它受到一种看不见的原始或传统力量的制约；这种力量潜藏在社会作为集体的重要性及其意义的遗传密码之中，是一种伴随人的社会化过程而达致世代相传的根深蒂固的文化基因。外在的连贯性、整体性，内在的同质性、持久性等构成其特征。^㉗假使价值观念隶属文化的重要元素，那么上文我们提及的能够代表中西方根本差异的各种传统价值观念显然应从属于厚文化范畴，被喻为“厚观念”。

薄文化是相比厚文化而言的。它既非能独立于厚文化而存在，也非厚文化连续体的另一端点，而是呈现以中间点为始的渐薄位置形态；最“薄”处文化等于零，观念和行为的变化可以在不涉及文化的情况下得到解释，即结构解释在此点大行其道（如图1所示）。换句话说，在最薄点，社会结构、利益、理性动机可以直接影响人的态度和行为；也意味着人们面对环境变迁时个体理性选择取向的占优。政治文化领域早在1960年代就有放弃厚文化的整体性、持久性假设，而对主张个人主义概念的公民文化以及文化习得来源的其他选择的强调。^㉘薄文化概念就此应运而生。相比厚文化由早期社会化培养、不易变化的特点而言，薄文化属于容易受现实环境影响而发生改变的动态文化；具体表现为微观个体受近距经验的制约所做的理性选择。薄文化除了具有内源性、马赛克般的多元异质性和建构主义的特点外，还经常会被当作一种资源，表现出工具性的一面。^㉙它们不再是以深层结构化方式保留下来的传统规则或某种坚定的信念^㉚，而是与社会形势、应对形势过程中推演出的利益相关联。此时价值观念和思想往往只是事后行为的合法性解释而已。同理，本文将薄文化下的价值观念称为“薄观念”。

图  1  文化的连续体

把政治文化中的厚—薄观念带入社会学领域，很容易让人联想到费孝通先生提出的“差序格局”概念。“观念”由厚到薄的稀释过程，就像“关系”外推激起的同心圆波纹，存在程度或强度上逐渐式微、慢慢走远的意涵。也就是说，作为文化的价值观体系本身是有结构涵义的。像费老提出的“差序格局”概念一样，观念体系同样会是一种层化的存在。社会、群体抑或个人都会依据重要性或内化程度的差异，将价值观念区分为深层的厚观念和浅层的薄观念，类似“差序格局”的结构。^㉛

世界各国主动去拥抱全球化发展，但全球化带来的绝不是一个“地球村”的同质化世界；相反，却是一个凸显国别差异、文化差异的多元世界。^㉜国别差异归根结底是文化价值观念的差异。显然，这类能够反映国别整体差异的价值观念是“厚观念”，而非“薄观念”。

一种形成共识的看法是，厚观念是保持基本稳定的“根”文化，不受全球化进程的影响。其原因不外乎有两方面：一方面，在个体层面上它们是那些经由人的早期社会化过程而渗透于心的深层价值理念；另一方面，在社会（集体）层面上它们是与社会意识形态、社会共享价值观密切联系且保持一致的理念。人为“社会之人”的道理是，个体融入社会时需要共享一整套社会的（集体的）价值规范，这种共享能力取决于人早期的社会化学习。因而，在“社会人”意义上前述两方面其实具有同一性。即，倘若每一社会成员经由相同的社会化教育、接受并内化了的相同的价值观念，那么一旦这些成员个体组合为一个群体，其价值观念应该并无太大差异，且这些观念都隶属“厚观念”。厚观念所具有的稳定性或相对固化，常表现为全球一体化发展中的国别差异或国别冲突。

看似以各种规则为基础的国际秩序，其实是以西方为主导的体现核心国家、边缘国家之分的不平等全球体系。资源、结构占优势地位的国家，文化意识形态及规则的制订方面亦占支配地位。^㉝作为东方大国的中国是否会因全球化的文化趋同而丢失自我？很多事实及研究表明，厚文化、厚观念的坚挺在中国尤为突出；这种突显其实是国家文化自信的本质体现。以下举三个例子来说明全球化发展阶段厚观念持续不变的中国社会事实。

第一个例子是改革开放40多年来我国城乡间出现的两阶段农民流动现象。一是自1982年农村实行“家庭联产承包责任制”后，大批乡村劳力踏入“离村进城”的打工生涯，实践“城市做工”“乡村居家”的候鸟式流动。二是自2017年党的十九大报告提出实施“乡村振兴战略”以来，陆续出现打工者“离城返乡”的逆城市化道路的流动。表面上看，这两股相向而行的流动仅仅与我国改革开放带来的经济发展有关，且都是顶层设计抑或政策推动的结果。但就流动本质而言，它们与全球现代化发展脱不了干系。因为作为曾经的农业大国，也作为世界最大的发展中国家，要在全球治理体系中占据现代化强国的位置，就需要首先实践并实现自身的工业化、城市化发展。显然，第一阶段出现的农民进城打工现象是顺应发展需要的。乡村人从事非农打工转变为工人、乡村人进城由村民转变为市民，这原本是世界各国在走现代化道路时可以模仿、趋同的惯例，而中国例外。“例外”具体表现在上述两阶段中。在第一阶段，农民进城当工人，只是为打工、挣收入，绝大多数的他们依旧情愿把“家”安置在农村、情愿在长时间内漂泊于“工作”与“家”分离的城乡之间；第二阶段，中央政府面对农民壮劳力外流、农业耕地抛荒、农村“空心化”的“三农”问题，提出“乡村振兴战略”。尽管这两个“例外”事实可能存在许多不同的影响因素，但我从中看到的是，深藏于中国人心灵结构中的对自然、对土地、对农耕文明的倚重和眷念。即，看到了与传统“天人合一”自然观相配合的“自给自足”“一亩三分地”“万事不求人”等厚观念的稳固。进城农民无法真正从心底里丢弃家乡的曾经与之朝夕相处的土地，尽管有相对低的比较收益；顶层设计者也无法真正容忍农地非农化、产业弃农化等现象在当下的乡村土地上发生，尽管“乡村振兴战略”的终极目标可能与中国特色的城乡一体化、城乡融合的独特城市化道路相关。

第二个例子涉及全球化过程中西方个体化思潮与中国“关系传统”观念的博弈。“关系传统”在中国社会历来为百姓潜意识里的厚观念，包括个体从属于“家”、从属于“群”（集体），以及这种从属终以“和”为界定的种种关系观念。诚然，近三四十年有不少研究发现，伴随经济奇迹的发生，中国社会个体的崛起或个体化进程已经出现。^㉞如，个体减少对体制依赖导致了民营经济的快速发展；个体流动性增强挑战了“父母在不远游”的传统观念；个体在家庭、婚姻、消费等方面表现出的自主突破了一些传统的家庭伦理等。但这些由全球化带来的个体觉醒仅仅出现在百姓的私人生活领域，且它是被深深包裹在“家”“社会群体”和“国家”之中的个体。^㉟现实中，“家”“群”“和”的观念如常识般左右中国人的事例比比皆是。首先，“家本位”的传统理念作为中国人心目中根深蒂固的厚观念从未消失也从未远离。一些经验研究发现，七八十年代“一孩”政策实施后乡村人为“续香火”出现过不少变通策略^㊱；而倚重由家庭、亲属关系铺展开的“关系”（relationship）及其“关系运作”（relational work）一直是中国人待人处事的主要方式^㊲。与全球化影响下的“竞争性国家”一脉相承的是个体化趋势所带来的“竞争性个体”的转型。中国加入了全球化的国家竞争，但在接受其个体化导致的“竞争性个体”转型时却毫不吝啬地投入了“家”的元素。现当下，触目可见的“鸡娃”“陪读”“家校合作”等现象^㊳，顷刻间就能覆盖国内外教育市场以及有学龄期孩子的家庭。中国家长出钱出力，全情投入到了孩子的学校教育当中。重视孩子的教育投入是一回事，但其背后的思想支援体显然与“望子成龙”“望女成凤”“光宗耀祖”等的一整套家本位厚观念息息相关。这里，厚观念是被当作理所当然的资源参与到了全球化的竞争，而恰恰不是被全球化所改造。其次，“群”所代表的整体取向的集体观念，同样是中国人执守而不易改变的厚观念。中国人擅以“敬让他人”“温良恭俭让”“互以对方为重”“礼尚往来”去善待他人。^㊴逢年过节、筹办要事，中国人总爱送礼；它不单单是个“争面子”“讲排场”的消费问题，而是一种个体器重群际关系的观念^㊵；这类送礼观念及其规则乃是改革开放带来经济富足后中国社会愈演愈烈的百姓生活实践。“群关系”“归属并顺从集体”已然成为中国人应对不确定的复杂变迁环境的一个顶礼膜拜的图腾。如“遍布我国大街小巷的广场舞群体”就是退休女性离开职业群体转而寻求并积极投入的兴趣群体。^㊶现代化理论认为，人终将走进一个孤独而冷漠的陌生人社会。而各种切实的经历却让不少中国人醒悟：表面上我们已居住在城市陌生人的空间，但某些“集体”的、“命运共同体”的深层观念并不可能消失，它们潜在“暗处”，随时能被调用，起到社会联结（social bonding）作用。

第三个例子涉及全球化比较中，中国乃至整个东亚与西方文明形成鲜明差异的权威主义传统。相对西方的民主政体来说，东亚治理模式为“权威政体”（authoritarian system）或“举国体制”。在全球化发展的版图上，20世纪60—70年代以日本和“亚洲四小龙”为代表的东亚国家和地区率先经济崛起，创造了一个有别于苏联公有制计划经济与集权型政府管理、有别于西方国家私有制自由市场经济与民主政府模式的经济发展模式−东亚模式。东亚模式的重要特征就是依靠“强政府”推动并实现本国的现代化。20世纪80年代，晚于东亚经济崛起整整10年，中国开启“以经济建设为中心”的改革开放及其后加入世界贸易组织的市场转型。面对西方民主政体、东欧社会主义阵营崩塌后的迅速私有化以及东亚权威政体，中国的发展参照系是“东亚模式”并选择“渐进式”改革的社会主义市场经济。^㊷在这条发展道路上中国仅花了不到40年时间，一跃成为世界第二大经济体。斐然的成绩得自举国体制、得自改革每一阶段都有以“强政府”为中心的宏大叙事。但举国体制之所以行之有效其背后的深层原因是文化。中国参与全球性现代化发展在道路上选择“东亚模式”是因为存在文化上的同源性。即，大中华文化圈存在对儒家传统伦理的敬奉：“家文化”衍生的“权威文化”及其价值观念由来已久，且从未受全球化发展的影响，相反，它们伴随国家政体参与到了全球化历程。由表1的概括可知，儒家思想所倡导的“民本君主”“内圣外王”“家国同构”等一整套“权”本位的等级式控制观念，作为厚文化一直与国家政治是携手同行的。古往今来中国人对超稳定权威秩序的追随、依附和崇尚的社会事实几乎俯拾皆是，也好像合情合理。^㊸不少经验事实表明，中国老百姓一方面完全信任、依赖政府，凡事都寄希望于政府的参与和解决^㊹；另一方面权威服从始终表现为根深蒂固的行为倾向^㊺。我们应注意到体制、文化与观念三者间是有充分关联的：人的“观念”（尤其厚观念）隶属内化于心的价值观念，某种意义上等同于人的心灵。不少学者将文化与心灵视作为基本相互依存的，并认为心理状态是社会体制的反映，反之，社会体制也为人的需求、欲望的副产品。^㊻

凡此等等，三个例子说明：在自然观、人伦观和政治观三方面中国人都保留着相对稳定的本土深层的厚观念。作为文化传承的结果，它们一方面构成或向全世界展现了中国人高度内在的日常实践，也由此清晰标示出“我族”与“他族”、“我群”与“他群”的文化边界；另一方面，这些稳定不变的厚观念还可能因其具有的特殊性价值和认同而逐渐具有全球普遍性，即走入罗兰·罗伯森（Roland Robertson）提示的“特殊主义的普遍化”进程。^㊼当然，在全球化影响中还存在“普遍主义的特殊化”或“全球地方化”的另一进程。也就是，在注意到国家或民族特殊性的同时，我们不能就此否定全球化过程中中国也有类似于西方现代性的发生，存在某些因趋同而变动的具有普遍意义的价值观。这些易于随环境变动而发生改变的价值观念，就是下文所及的薄观念。

有研究认为，全球化对中国传统价值观的影响“呈现出选择性的个人取向的适应，而非整体规范的变革”。^㊽依金耀基先生的观点，相对于不变的深层厚观念来讲，那些易于变化的薄价值观念，大多仅表现为在个体层面的为适应环境所做的选择性调整；凸显的是“理性传统主义”的特征。所谓“理性传统主义”，即“人们不必在感情上去珍爱传统文化内在的价值，传统之所以被选择地保留，是由于它们在追求经济目标的时候，显示了它们具有外在的有用价值”。^㊾用大实话说，就是如果文化或观念与老百姓的日用无关，也就失去了生命力。按照理性传统主义的逻辑，传统的去存取决于它们对个体应对现实是否存在资源性的价值；那么，传统的变动则受环境变迁及其适应过程的影响便不言而喻，主动拥抱全球化经济发展的中国也从不例外。以下依然围绕“重农（重土）”、“重家”及“重权”的三大经典传统，通过已有研究发现或实例来呈现理性传统主义对经典传统主义的修正，以此洞悉全球现代化对薄观念的影响。

在自然价值体系中，近三四十年，中国人信守的“重农抑商”“安土重迁”传统价值首当其冲受到百姓日益增长的财富观念、流动观念之颠覆。首先，人与自然和谐相处的传统理念即“重农抑商”的变化。中国社会曾经长期将农业视作为至高无上的事业，商人则遭到一些偏见。不论曾经的“工农兵学商”排位，“商”排最末；还是今天民间依旧流传“无奸不商”的感叹，抑商贬商的厚观念在中国社会仍然存在。而在中国历史上抑商主义从来都是官方的主流意识形态。其实，在对唐朝由鼎盛转而衰弱进行反思时，有智者认为，唐朝繁荣的衰退与国人重农思想和对商品经济的阻碍大为相关。^㊿然而，这套由自给自足的自然经济赋予整体中国人的重农抑商观念，直到改革开放前后才出现颠覆性的改变。比如，前面已提及的农村家庭联产承包责任制的开启，使得中国农村的剩余劳动力获得了个体选择劳动的自由。他们中的大多数人选择背井离乡外出务工，另一些选择经商当起贸易加工或中小企业的小老板。“弃农”成为第一二代“农民工”（进城务工）、“农民商人/企业家”（如义乌和温州商人等）的第一选择，于此同时，责任农田的土地抛荒、转让转租的乡村事实也屡屡发生。⁽⁵¹⁾其次，随全球化的深入，现代中国人心里曾有过的依靠自己理想的亚细亚生产方式带来和谐供给的日子已不复存在。原先作为农业大国的我国完全能够自给自足的大豆、粮食等经济食物，现在转而依赖全球生产链上的进口。粮食等这类经济食物变成我国与他国需要进行贸易的交换商品，紧紧依赖世界商品市场。背后的意涵是，在世界市场发展商业得到了默认。显然，这是全球化经济的后果，也是传统价值观和心态变动的例证。

上述两个案例都明确申明，“重农抑商”“安土重迁”观念在社会进步及全球化背景下发生了改变：“弃农”通过从事商业和工业活动去获取物质财富，“流动”通过进城或出国改变生活方式、提升生活质量，已然成为今天“现代中国人”的价值理念。如果这些会改变的价值观属于薄观念的话，其实“重农抑商”“安土重迁”也还持有厚观念性格的一面。事实是，三四十年过去，不仅农民打工者往返在城市和农村之间乐此不疲，不愿真正放弃农村；而且已经移民的华人也时常飞越往返，保持“根”的心态。中美贸易摩擦引发大家去思考的一个问题是：为什么一个作为人基本需求的粮食需要依赖进口？为什么我们自己种的东西会成为他人卡脖子的抓手？敏感者都会注意到，近几年国家顶层设计推进了“乡村振兴”战略，包括抓紧恢复粮食生产的重要举措，各地大量出现民工返乡潮。文化意义上这是重农思想的复归，与城镇化乃至全球现代化发展思路是相悖的。不论背后的结构因素是什么，本文所强调的是，薄观念是变动的，摇摆或流变在“厚文化”与结构占优的“零文化”之间（如图1所示），且可能是厚观念的派生物和延展。

在关系价值体系中，前面相关的厚观念描绘是一幅关于“家”“关系”的稳定图景，把人的自我都置于与他人的相互依赖中。但以下两例着重谈“家”及其“关系”观念的变化。第一个例子是，近年来在个人可选择的家庭层面，个体的婚姻观、家庭观所发生的变化极为显见，或多或少挑战了既有的中国传统。比如，民政部2021年数据显示，从2002年起全国离婚率居高不下呈持续攀升趋势，2019年离婚人数达470.06万对；相应的，结婚率却在2013—2019年间明显逐年下降，2018年我国单身成年人口高达2.4亿人，其中超过7700万名成年人处于独居状态。离婚、单身以及未婚同居现象的攀升似以客观事实说明，现在的中国人已不同于过去，“家”或“关系”的重要性对他们来说正在削弱。但在全球化比较研究中发现，这类现象属于各国现代化发展过程中存在的普遍现象，并非中国独有。因而有理由认为中国人在具体个人取向上的家庭价值观（如对婚姻、对离婚及婚外情等方面）已受到全球现代化的影响。个体直面环境的变迁及其适应时，会涉及来自多方文化价值的实际取舍，毕竟并非每个人都会把人生幸福视为对家、对关系的完全仰赖。

第二个例子是，今天的中国人已不再是不假思索地生活在传统儒家的“家本位”“家族主义”伦理之下，“理性传统主义”已成为现代人应对发展的一个行之有效的标配。改革开放以来，中国社会明显存在着传统与现代交织的两方面复兴：一是带有浓厚的民间传统的复归，如规定清明、端午、中秋节为法定假日，民间仪式权得以正式被官方确认；再如民间信奉风水、土地神，乡村建造祠堂寺庙，以及各处可见的一套保持儒家传统经典的说法（如福娃广告的“家是国，国是家”“和为贵”“孝当先”等）。二是中国发展了一整套与国际接轨的西方式经济制度结构，如民营经济发展的制度结构。国家市场监管局的数据显示，2012—2021年中国民营企业在总量中的占比由79.4%提高到92.1%。如此庞大的占比唯有在改革开放及全球市场的推动下才明显表现出来，且这些发展过程里镶嵌着从传统家族主义向理性传统主义的过渡。前者是改革带来的民间传统复归，后者为开放引入的市场转型经济的表现。这里，稍加概述一下后者，意在从中管窥“家”或“关系”本位的观念变动。

绝大多数民企的早年起步得益于家庭观念对经济生活领域的扩展。不少研究证实，传统的中国家庭具有一种高度“特殊主义”的结构，这种性格在中小民营企业经济组织内表现得十分明显。⁽⁵²⁾企业起步期的家庭作坊基本由家族血缘关系或亲属关系联结组成，即便企业有小规模扩张，被优先录用的雇员大多与老板有亲私关系。雇佣亲属背后的观念支援体是“传统家族主义”的孝行。儒家的“孝促进也控制了血亲与组织强有力的结合”，对资本主义在中国的发展形成了阻碍。⁽⁵³⁾既有研究认为，这种经济心态是狭隘的个体化原则，与现代企业的合理化精神完全相悖。因为它是一再把个人与自己的家族成员联系起来，总把个人与人而不是组织功能相联系。可是，韦伯看到了家族或家本位理念作为厚观念对中国资本市场的掣肘，没有看到由厚观念繁衍的薄观念却能够在日后的全球化进程中助推中国经济资本的积累和发展。浙江温州民营企业的田野调查发现，不少民企经历数年家族制奋斗之后，通过引进职业经理人、减少家族成员参与管理的制度，完成家族控制权与职业经理经营权之间的分离，从而顺利实现了从家族企业向以法人原则为基础的现代大企业的转型。外人进入且执掌企业，这是“做大企业”、追求财富增长的必然。其背后依据的价值支援体已由“家族传统主义”转换为“理性传统主义”。其中，理性具有强烈的目的意识，这就是“做大企业”才能加倍增强家庭财富的目的意识。而这个现代大企业的管理及其形象明显得自全球现代化过程中的趋同抑或模仿。“家”始终是本位的。但在薄观念意义下它作为一种文化资源多少带有个体实用主义和工具理性的色彩，能够随环境、随目标亦随个体选择的变换若隐若退或发生转化。

最后，在政治（权力）价值体系中，接续前述的厚观念讨论我们知道，中国人心灵深处业已固化的厚观念历来与权威主义（authoritarianism）文化及其人格相联系。学界存在两类说法揭示了传统权威主义的生成机制：一是认为“家国同构”塑造的家长制国家（patrimonial state）是中国社会的制度性结构，二是自汉代起“儒家思想”就曾被尊为国家意识形态并长期执掌中国文化。⁽⁵⁴⁾作为结构要素的“家国同构政体”与作为文化要素的“儒家思想”合为一体，生成所谓“制度化儒学”的国家治理体系。⁽⁵⁵⁾这种治理体系使中国人在道德伦理上长期习惯于受权威主义顺从文化的影响。⁽⁵⁶⁾换句话说，“崇尚权力”“顺从权威”构成举国体制有效发挥社会治理作用的观念性基础，它基本长期未曾改变过。其实，细细观来，近三四十年随全球经济现代化的迈进，可发现中国人的权威观念至少在如下两方面发生过根本性的转变：第一，中国的老百姓越来越以“实际绩效”而不是单以“意识形态”去崇尚和遵从权威。这一点与改革开放以来中国发生全球瞩目的经济高速发展有关，发展产生的利益涓滴效应让每一阶层的百姓具备了凡事讲究实际效能和计算的眼光；也与我国国家政府自身拟定的合法性转型−从“意识形态合法性”转向“绩效合法性”⁽⁵⁸⁾直接关联，其中包括绩效合法性原则下的“问责制”；这还与富裕起来的中国人在打开国门后的全球化背景之下所做的务实性比较大为相关。第二，越来越多的人崇尚或服从的是“位置权威”和“位置权力”⁽⁵⁷⁾，而不是“（某）人的权威或权力”。重要机构的权力位置，而不是某位置上的权力者，成为今天中国人尤其是青年人心目中愿意顺从和追随的对象。位置的重要性大于人的重要性，代表着发展和一种社会进步。

大体来讲，中国人“攀附权力”“顺从权威”的厚观念及其行动从未发生整体意义的改变，但作为薄观念的“服从怎样的权威”则受到全球现代化的影响。

综合多学科视角，本文探究全球化对中国传统价值观念的影响。在梳理既有文献和案例辅佐中突出了三层次、两观点的阐释：第一层次，从经典的亨廷顿的“文明冲突”以及奈的“软实力”理论出发，引入作为文化“价值观念”的重要性，并对价值观、价值观念进行必要的学术概念界定。第二层次，将哲学研讨儒家思想的四个维度与人们讨论儒学现当代价值的三大集中议题相结合，建立了自然观—小农经济、人性伦理观—家族制度，以及社会政治观—举国体制的分析架构，并就此在典籍话语的呈现和中西方对比下，概述了儒家传统价值观念的主要内容。第三层次，借用政治文化视角，通过厚观念与薄观念的区分，分别具体讨论全球化对中国传统价值观念的影响。两个观点显示在第二、三层次，一是抽象哲学层面上的传统儒家思想可以在中国社会找到与其直接对应的当代价值。饱有儒家传统的中国人，在人与自然的关系上，信奉和谐而风调雨顺的小农经济；在人对自己、对他人的关系上，撇不开对“家本位”的顾盼；在人与社会、与国家的关系上，业已习惯于举国体制下对权威主义传统的信任和依附。二是价值观念亦呈“差序格局”，作为深层厚观念的中国传统价值观念，在宏观整体群像意义上是长期保持稳定而不随全球化发展而改变的；但由厚观念衍生的薄观念，则会在个体或微观群体的选择性意义上受到全球现代化的影响而发生流变。

以下，做几点关于结论的拓展性讨论：

首先，厚观念保持相对稳定的基础原因，出自它本身的性格。即，它们是经由人的社会化过程而习得的、业已内化于心的深层观念。由此引发如下问题：全球化发展尽管可能在科技上发生趋同，但却难以在思想观念上达成一致，因为每一个国家都有属于自己独有的厚观念文化。一种解法是说，文化无优劣之分，全球化发展及其治理应充分包容多元文化并存的图景。本文的结论明显支持了这一观点，而与“文化帝国主义”的学术立场形成了反诘。

其次，就厚观念保持相对稳定的命题而言，中西方在稳定程度上存在差异。依据在余英时先生对比中西方观念差异时提供的一组重要的分析性概念（见本文第一部分）：西学重“神”赋予人的“外在超越”，中学则强调人自律修“心”的“内在超越”。对“心”的器重，在今天说到底就是对内在于心的厚观念的器重，西方没有或更少有这样内在的器重。因而，中国人的厚观念更不易改变。

最后，厚—薄观念是两个概念但却属于一个连续统（如图1所示），故很难明确划分出厚—薄观念之间的边界。厚观念的稳定与薄观念的可选择性流变，构成本研究论证的一个基要点，其蓄意在于说明全球化的影响。这种影响不单单是出现一个“照单全收”的同质化“地球村”，而是一幅反映异质性的多元文化的拼贴图。拼贴中自主发生的相互借鉴，实为发生了薄文化的选择性流变。

写作、截稿之时，世界格局发生了令人担忧的变化：国与国之间、尤其发达国家与发展中国家间的矛盾凸显，挑战了现有的国际秩序，不少人认为，开始出现全球化倒退或“逆全球化”现象。而依据文中的分析，只要国门打开，就有全球发展的样本，哪怕只是小样本，也都有国际间的合作、碰撞发生。其实，反全球化、逆全球化的声音从来就相伴在全球化呼声中，它们的出现，按厚—薄文化的理路去解读，恰恰是各国坚守厚文化、厚观念的最好的事实印证。