学术月刊

星命认为人命贵贱由出生时九曜或十一曜在黄道十二宫的位置所决定：“日家者流，以日月五星及计、罗、炁、孛四余气躔度过宫迟、留、伏、逆，推人之生年月日时，可以知休咎、定寿夭。”^⑥行年休咎则受诸曜运行的影响：“谈星命者以十二宫值十一曜立说，论人行年休咎。”^⑦即通过逐年推导人生流年运，预测吉凶。推算行年的办法是利用《符天历》等特有的工具书，查对星曜位置：“凡欲知五星所在分者，据天竺历术，推知何宿具知也”，^⑧推算诸曜所在，测定休咎。在法藏敦煌文献P.4071《康遵批命课》及日本所出《宿曜运命勘录》等现存星命批命书中，就依照此种办法，用大量篇幅推导行年，并根据诸曜位置判定祸福。^⑨因此，无论是推算生辰命盘还是行年运势，都会重点关注灾星恶曜是否会进入，以及何时进入这些宫宿，并带来灾厄。

星命术的行用，意味着人们可以借此“掌握”自己未来的运命，当他们推算年命，得知自己人生行年中将会遭逢不幸、无福自辅时，自然会“倍增惊惧”：“恐阴阳年运，遇此重灾，宿曜循行，成其困厄。”^⑩也自然会寻求宗教神祇庇佑，以期消灾度厄、趋吉避凶。

为此，密教产生了一系列禳除灾星恶曜的办法。在星命兴盛之前，主要依据一字佛顶咒、一字佛顶轮王等佛顶信仰禳星解厄。^⑪此后，专用于禳祭星曜的“炽盛光”陀罗尼才被译出，配合由西方传入且将星曜人格化的星神崇拜，以及后来形成的“炽盛光如来佛”，形成了诵念陀罗尼、置立炽盛光佛顶道场等禳灾方式。

在具体宗教实践中，当民众通过星命推算预知年命有厄时，一般通过诵念陀罗尼、置立道场等方式禳厄：“犯逼守命胎之宿，此人是厄会之时也。宜修功德，持真言念诵，立道场攘之。”^⑫所持真言为“炽盛光”陀罗尼，最早见于甘肃省博物馆藏《佛说大威德炽盛光如来吉祥陀罗尼经》（甘博一〇六）^⑬，据此经，“一切众生如遇年在月厄，土火恶星妖怪恶人临逼于身”，至心诵持此陀罗尼，“能除一切世间八万种不吉祥事，复能成就八万种大吉祥事”，且可使“一切灾障自然消散，所有冤家毒药不能为害。”^⑭诵持炽盛光真言，需要配合一定的密教仪轨，即“立道场攘之”。所立道场即为炽盛光佛顶道场，最早见诸日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》：会昌元年（841）五月三日，唐武宗曾于青龙寺“敕置本命灌顶道场，受灌顶抛花”，^⑮此即炽盛光佛顶道场，唐武宗在道场中接受灌顶，向菩萨抛花结缘，是在为己身及国家祈福：“除灾致福，炽盛光佛顶为最，是以唐朝街东街西诸内供奉，恒修此法镇护国家，今须建持念道场为陛下修供，盖大唐青龙寺里立皇帝本命道场，是其仪也。”^⑯如所周知，唐武宗即位以后“志学神仙”“排毁释氏”，^⑰之所以敕置炽盛光佛顶本命道场，于“街东街西诸内供奉”，一方面是因为“除灾致福，炽盛光佛顶为最”，此道场不仅能上为王者、下为凡庶消除“恶星凌逼命宿灾难厄会”，^⑱还可为国王及大臣禳除“太白、火星入于南斗”等星变之灾，^⑲即圆仁所谓“恒修此法镇护国家”；另一方面是因为在唐开元以后，皇帝“私”礼和“私”权在国家礼制中逐渐突出，^⑳皇帝开始将其个人命运吉凶纳入到国家祭祀的范畴，时常通过宗教仪式为己身及国家祈福消灾，唐玄宗封禅华山、在举行投龙仪式时强调自己的本命生辰，均是将皇帝个人命运与国家命运关联的表现。^㉑唐武宗置立此道场，一方面是因其刚即位不久，尚未表现出明显的排佛倾向，对待佛教的态度还较为优容：“武宗御宇，初尚钦释氏”，^㉒同时也是对开元以来通过宗教仪式为己身及国家祈求平安这一传统的延续；另一方面，这还与隋唐时代所流行的“辛酉革命”之说有关，会昌元年干支“辛酉”，从谶纬学说的角度来看此年将会遭逢较大变革，武宗置立此道场，并将年号设为带有明显纬学思想痕迹的“会昌”，应当就是为了禳厌谶纬之中的“辛酉革命”，希望以此“镇护国家”。^㉓需要强调的是，禳除分野内星变之灾为中国本土军国星占所特有，源自异域的炽盛光佛顶道场加入此种功能，显然是为了迎合皇室贵胄的上述需求。所以，在今天所见的这些最早的炽盛光信仰的史料中，我们已能看到其中的中国化成分，这说明在传入中国的同时，其本土化的进程就已经开始。

炽盛光佛顶道场的仪轨载于《大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮》，是经详细介绍了置立道场及图画“除灾法轮曼荼罗”的方法，原理是利用“除灾法轮曼荼罗”祈求九执天神“依佛教轮变灾为福”。^㉔整个仪轨繁琐无比，还有诸多禁忌，全程强调需“慎密静隐作之”，一般在较为封闭的空间内进行，目的是防止“下愚人见及邪见外道及五旃荼罗黄门奴婢等见”，以致“众圣皆不喜悦，反招灾咎”，^㉕说明此道场并不便于随处进行。

除置立道场外，还有一种便宜可行的禳厄之法，即图画星神戴持颈臂，用以随身供养。在日本所存星命批命书《宿曜运命勘录》中，术士在推算命主人生荣福时有这么一句判词：“土、罗二星对宫，仍福祐成妨，件（见）恶星旁，常令祈供者，尤可宜也。”^㉖通过批命书卷首所载星盘图可知，所谓“土、罗二星对宫”“件（见）恶星旁”指在命主出生时，土星、罗睺居男女宫，火星、计都在其对宫福德宫。于星命推算来说，火、土为忌星，罗睺、计都为恶曜，对居福德、男女宫，对命主自身荣福和后代子嗣而言并不算好，故术士建议命主“常令祈供者，尤可宜也”，所“祈供”者，便是这几种恶曜的星神图像。

这一行为的经典依据是《梵天火罗九曜》《七曜攘灾诀》等成书于9世纪前后的密教典籍。^㉗这些典籍，或按九曜实际运行周期，依据《符天历》等历法推算九曜所在；或顺序排列九曜，使其依次轮值。^㉘前者相对复杂，需要星命术士代为推算，上述“土、罗二星对宫”即据此推算得出；后者较为简单，可直接按顺序而“数知人犯触之位”。这种轮值形式一般常见于民间通行的具注历中，方便查对，逐渐成为民众日常所需注意的宜忌之一，如在著名的英藏敦煌文献S.10《唐中和二年（822）剑南西川成都府樊赏家印本历日》中，不仅有当年轮值星曜，还详细地记录了相应祈禳办法，民众只需查对这些具注历日，便可知道相关宜忌，若遇恶曜，直接按照相应仪轨加以供养即可：“但诸星都所在，看之决定，一生吉凶，万不失一，神妙之极”。^㉙

据此，当人行年与恶曜轮值的年份相逢，或其“临人本命”时，“忧官失位，重病相缠，财物破散，丧服愁口舌”，可据《梵天火罗九曜》等经典记载，画其神形，于密室之中拜醮供养：“切须画所犯神形，深室供养烧钱攘之，即灾害不生。若遇恶星须攘之，诸不逆其所犯，即变凶成吉。”^㉚与《梵天火罗九曜》同源的敦煌文献P.3779《推九曜行年容（灾）厄法》亦称：“凡人志心，每月供养本直星辰者，消灾答福，所作通达”，无不强调星神供养的灵验。英藏敦煌文献S.5666《罗睺星神图》即是与之有关的遗存，此图上方绘制罗睺星神形象，下方记录了发愿题记，称此图为一“卯生女人”供奉，行年六十四，恰逢罗睺轮值，故画其神形，“月朝、月半烧香启告”，期冀罗睺星神能“善神加力，并不逢恶”。^㉛将星神人格化并加以供养的传统源自印度和中亚地区，^㉜当其传入中国后，融合本土道教信仰，^㉝形成了此种兼具中西方宗教信仰特色的新型崇拜方式。^㉞

前述受持炽盛光陀罗尼、置立道场和供养星神等办法，是中晚唐时期民众用以蠲除灾星恶曜之祸的一般法则，无不彰显其源自域外的密教背景；同时，也部分融合了诸如军国星占等属于中国本土方术与宗教信仰的成分。此外，在9世纪中叶以前，民众在实践中严格遵循密教对设坛、供养、护摩、诵咒、灌顶的规定，一般经阿阇梨秘密传授，在密闭的空间内进行，以摆脱来自外界的干扰，并防止未受灌顶的“下愚及外道”之人见之，而难致福祐。但此后这种禳星形式逐渐发生了转变。

9世纪以降，唐武宗的毁佛之举，加之唐末五代战乱频仍、兵燹不断，对需要依靠宫廷贵胄扶持、且有繁复而缜密仪轨的密教打击重大，使之传承日益弱化、渐次断绝。部分密法与仪轨或附归于禅宗、华严宗等显宗教团，或零星散落民间，与世俗信仰融合，演变为以崇拜特定本尊、诵持其陀罗尼为主的世俗化信仰。^㉟在此背景之下，原本恪守密教仪轨的炽盛光信仰也随之嬗变，逐渐从密闭的坛场走向普通民众的视野之中。

在崇拜形式上，前述于静谧处置立道场、念诵真言以及祈供星神的行为，进一步与中国本土信仰相融合，并逐渐吸纳显教通行的祈福方式，通过举行斋会、布施经典、图画神形、开龛造像等方式祈求福祉，这类通行泛化的祈福方式取代了仪轨谨严的专门炽盛光道场。在功能上，炽盛光佛则趋于成为用于消灾除祸、追福荐亡的世俗化的民生宗教信仰。^㊱开宝五年（972），钱昭庆发心印造《炽盛光经》一藏时，不仅祈求“祯祥恒集于私门，灾疹全销于恶曜”，更愿其父“润似海之幅源，益如椿之运数”，就可说明此点。^㊲

对于普通信众而言，他们并不会严格遵循经典教义中的复杂规定，只关注其所崇奉的神祇是否如经典所宣称的那样灵验无比，为他们带来福祉、却除灾祸，具有较强的随意性与非系统性，一般也不会拘泥于信仰某个特定的教派或者教义，往往呈现诸宗杂糅、佛道并拜的特点。或许因炽盛光佛经典宣扬此佛如来可消除一切灾祸，“能成就八万种大吉祥事，复能除灭八万种不吉祥事”，晚唐以后，民众开始认为该信仰不仅能禳除灾星恶曜，还可消除灾祸、追福荐亡。

首先看炽盛光信仰的消灾功能。据晚唐李绰《尚书故实》载：

　　五星恶浮图佛像，今人家多图画五星，杂于佛事中，或谓之禳灾，真不知也。^㊳

所言“五星恶浮图像”或即炽盛光佛图，在晚唐五代以后较为常见，以敦煌所出Ch.liv.007《乾宁四年（897）炽盛光佛并五星神图》时间最早，然这一图像并无文本凭依，可能是当时的画手们在创作这一经变图像时，基于自己对中国本土天文星占的理解，再根据《炽盛光曼荼罗》的绘制方法创作而出。^㊴将其“杂于佛事中”禳灾，表明此佛事不太可能是专门用于禳除灾星恶曜的炽盛光佛顶道场，因为此道场需经阿阇梨秘密传授，讲求于隐蔽之处进行；而普通人家就可于佛事之中“图画五星”，在公开场合进行祈禳，显然与教义不符。因此，这里的“佛事”只是某种面向大众的通用斋会法事，图画五星加以祈禳消灾可能只是此道场中的一个环节而已。英藏敦煌文献Ch.liv.007《炽盛光佛并五星神图》的功用可能就是如此，其题记为：“炽盛光佛并五星神，乾宁四年（897）正月八日，弟子张淮兴画，表庆讫”。“表庆讫”值得注意，此又可作“表赞讫”，在当时，镌造的佛像落成以后，会修设斋会表示“庆赞”：“若圆满已，令前知法阿阇梨，依真言仪轨，请佛安像供养庆赞”，^㊵在斋会结束后，还要宣读《庆像文》等赞叹斋文，表述供养目的。^㊶此题记表明，张淮兴图画此《炽盛光佛并五星神图》供养，并延请僧众做了一场斋会，祈请炽盛光佛为其消灾却祸。这类表述在晚唐五代四川地区的造像题记中较为常见，如现存纪年最早的炽盛光佛造像−资中西岩29号龛《前蜀武成二年（909）炽盛光佛龛》造像记称，武成二年（909）六月十日，前蜀资州郡守韩某为祈求“郡邑康泰，门宅安宁”而镌造此像，设立斋会“表赞讫”，以充供养。^㊷同样的还有大足北山佛湾第39龛《乾德四年（922）大威德炽盛光佛并九曜像》，此龛是温孟达、杨宗厚等为兄弟或己身，于前蜀乾德四年（922）十二月十六日集资“造上件功德”，以充供养，同时延请僧众“修斋表庆”。^㊸从这些题记来看，上面这些斋会可能就是李绰所言之“佛事”，只不过供养的形式有所区别而已。

需要强调的是，设立斋会、开龛造像是中古以降十分常见的祈福行为，所画、所造之像，不独为炽盛光佛。佛道二教的种种神祇，皆可被选为祈供的对象。一般而言，普通信众的信仰层次普遍较低，对宗教义理的理解与掌握程度也不甚深厚，以致信仰与教义之间易呈现异步与分离的现象。从前引几条炽盛光造像的题记来看，晚唐五代以后的炽盛光佛信仰即有此趋势：时人设立斋会、镌造炽盛光佛并非禳除恶曜，而是希冀此佛如来能护佑“郡邑康泰，门宅安宁”或亲人平安。

晚唐以后，利用炽盛光道场为国家消除星变之灾的功能逐渐退居次要地位，在时人的观念之中，此道场更加重要的作用是为个人或地方消除灾祸，护佑他们的安宁，这从五代以降的出土文物之中就可见一斑。^㊹1965年，温州市白象塔清理出了四尊捏造于北宋至道二年（996）的星神像，分别是北辰星、太白星、木星和太阴星，通高38厘米左右，四尊造像的须弥座背后都写有内容大致相同的造像记，以太阴像为例：

　　至道二年三月十日，会首黄昌绶三十二人建“炽盛光消灾道场”，为皇帝并四县百姓保安，捏造太阴天子供养。^㊺

这场道场至少持续了两天以上（北辰星为三月九日捏造），由黄昌绶等三十二人集资建立，称黄昌绶为“会首”，说明此人并非帝室贵胄，也非郡县长官，只是负责筹备法会和安排神事的领头人，建立道场的目的也并非为了消国家分野之中的星变之灾，而是为“皇帝并四县百姓”消灾保安，为皇帝保安显然是程式化用语，“四县百姓”才是它们集资建立道场并祈请护佑的主要对象。称其为“炽盛光消灾道场”，明显与强调秘不示人的密教炽盛光佛顶坛场并无多大关系，而更接近于前述张淮兴、杨宗厚以及前蜀资州刺史韩某所设立的斋会，属于一般意义上的民间法会。黄昌绶等人在法会中捏造并供养星神形像祈求消灾保安，说明在他们并不清楚炽盛光佛与这些神像的原有职能，只是认定建立这一道场、供养这些神祇可予以消灾除祸。

举行道场的场地与形式也发生了巨大的变化。如前所述，唐代的炽盛光佛顶仪轨强调，道场需要在一个封闭的空间内秘密进行，但晚唐以降，这一规则不再被严格遵循。唐光启年间（885—888年），灵州广福寺僧人无迹“传授《佛顶炽盛光降诸星宿吉祥道场法》”，^㊻时任灵州节度使韩遵请其“于鞠场结坛修饰”消分野内星变之灾。值得注意的是，请其于“鞠场”（即蹴鞠场）结坛表明，这一道场是在开放空间进行，这明显与前述禁忌抵牾。到了宋代，这些禁忌几乎被破坏殆尽，宋代沙门遵式在描述当时举行道场的情形时称，无论是檀越还是僧侣，都已不再重视道场的禁忌与规则，举办道场时，既不洒扫厅堂严净道场，也不事先斋戒，在延请神像时，更是令“令愚童慢竖猥服裸形”径自去取，毫无尊崇可言。^㊼足见唐代密教传承的法场规则至此已荡然不存。

相较于开龛造像、设立斋会、举办道场等复杂形式而言，利用炽盛光佛信仰消灾最便宜的办法就是诵念真言、佩戴陀罗尼符。此种方式简单易行，不仅可以随时念诵，还能将其绘于纸上，随身携带，随身护佑。通过“持真言念诵”趋吉避凶，是当时民众所用的通行手段之一，这种简单易行方式迎合了下层民众的需求，故很受欢迎。

炽盛光陀罗尼也符合上述特征，且咒语简短，容易记诵，在民间很有市场。宋代以后，该真言如同其他密教陀罗尼信仰一样，逐渐脱离本经，独立成篇，单行于民间。洪迈《夷坚志》中，就记载了两则通过诵念炽盛真言消灾疗病的灵验故事：第一则是讲瑞安士人曹瑴“昼夜诵《炽盛光咒》”逼出身中之虫的故事；^㊽第二则是讲庐山李商老因修造犯土，举家皆病，于是令家人“诵《炽盛光咒》以禳所忤”的故事。^㊾利用《炽盛光咒》驱虫、疗病，显然与炽盛光真言的本义无关，也毫无经典依据，但李商老和曹瑴却认为诵念此咒有此功效，说明此咒功能已逐渐泛化，不再如经典宣称的那样，因遇灾星恶曜“照临所属本命宫宿及诸星位”，或被“五星、罗睺、计都、彗孛、妖怪恶星陵逼帝座于国、于家及分野处”才依法受持。^㊿在历经世俗化的转变后，凡遇灾厄皆可诵持。宋代以后，此咒甚至直接更名为《消灾吉祥神咒》，普遍流传于民间，“成为佛门必备十小咒之一，长存于中国佛教社群直至今日”。⁽⁵¹⁾

前述供养星神的形式也同样发生了转变。敦煌所出Chi.lvi.0033《计都·北方辰星供养陀罗尼符》就是一例，此符就已不再如前述《罗睺星神图》那样强调因行年与恶曜相逢，而祈请“善神加力，并不逢恶”。符的上方画有水星和计都二星神像，并分别在其左侧榜题“谨请计都星护身保命，弟子一心供养”“谨请北方神（辰）星护身保命，弟子一心供养”；下方则书写了一段符箓和一段发愿文，发愿文强调“带者得神通，除罪千劫”，与前述星神供养方式已有本质区别，淡化了其原有功能，而更多地是强调祈请星神“护身保命”，这应当是前述戴持恶曜星神图像、诵念真言以求消灾解厄的一种延伸，但已然将星神当作消除灾厄的神祇之一了。因此，可将此陀罗尼符视为一般意义上的“护身符”，同时糅合了西方星神崇拜和中国本土道教解除方术，既有源自西方的星神形象，也有中国本土的道教符箓，把大众最熟悉、最崇信的神像、咒语拼凑于一纸之上，“展示出制作者为了迎合一般信众朴素的宗教认识和信仰的功利趋向”。⁽⁵²⁾

唐宋时代，宣扬随求随应、能成一切善事、消除一切恼害的密教陀罗尼信仰，还逐步成为民众用以荐亡救拔的新题材，他们或将生前戴持的陀罗尼符带入墓中，⁽⁵³⁾或通过树立经幢的形式护佑己身和亲人的身后世界。除去消灾这一功能外，炽盛光信仰也同样可用于追福荐亡。

较为典型案例是张家口宣化辽墓群所出陀罗尼经棺。这些经棺上书写了大量悉昙梵字陀罗尼，约略50幅，大部分标有汉文名称，经核对发现，这些经咒多有错讹，说明作者对梵字陀罗尼不甚谙熟。⁽⁵⁴⁾将这些陀罗尼书写于棺木之上，配合荼毗葬式和墓顶的天文图像，组成了一套与焚烧、净化仪轨等主题有关的独特而杂糅的葬仪，共同营造了一处具有消除恶业、重罪、灾难等功德的神圣空间，目的就是让墓主能早日往生净土。⁽⁵⁵⁾

其中，修筑于大安三年（1093）的M3张世本墓和M10张匡正墓木棺前壁均写有《佛顶炽盛光如来陀罗尼》和《佛顶炽盛光如来大吉祥陀罗尼》（M10简写为《大吉祥陀罗尼》），M7张文藻墓前壁仅写《大吉祥陀罗尼》。前者为题名无误，后者实为《破宿曜真言》，仅见于唐失译本《佛说大威德金轮佛顶炽盛光如来消除一切灾难陀罗尼经》，据是经：“尔时如来复告大众，若人行年被金木水火土五星及罗睺、计都、日月诸宿临身，灾难竞起，我有大吉祥真言名《破宿曜》，若能受持志心忆念，其灾自灭变祸为福。”⁽⁵⁶⁾可能为和前咒有所区分，故取经中“大吉祥真言”之说，称此咒为《大吉祥陀罗尼》，这说明是经为经咒书写者所本。⁽⁵⁷⁾

很显然，将这两种咒语书于木棺之上，并不是因行年被九曜临身、“灾难竞起”而受持。对于这些陀罗尼经咒的功用，棺木盖顶所书发愿文说的很明确：“陀罗尼棺，以其影覆之功，翼济魂归之质，不闻地狱，永受天身，谅尘墨良因，与乾坤而等固，谨记。”⁽⁵⁸⁾从出土文物看，张氏家族是虔诚的佛教信徒，主要信奉以诵妙法莲花经为主的法华宗，⁽⁵⁹⁾同时羼杂了部分密教信仰，如张世古的墓志就称其“神咒密言，口未尝掇”⁽⁶⁰⁾。张氏族人应是将他们知道的所有陀罗尼全部书于棺木之上了，目的也十分明确，即希望利用这些陀罗尼的“影覆之功”，保佑墓主能灭罪消灾、不闻地狱沉沦之苦并“永受天身”，早日往生净土。

除了书于棺木之上，还可将此真言刻于经幢，立于寺庙或者墓前。山西省灵石县资寿寺偏院所存“北宋咸平二年（999）大宋受公预修幢”即是一例。经幢上同样刻有上述《破宿曜真言》，名《大威德炽盛光破宿曜消灾吉祥真言》，后题“受上人：预修炽盛光消灾真言记”。根据经幢题记，此幢为沙门“受上人”所立，因其早年出家，游历南北“礼问禅机”“深听密法”，无门人弟子，故立此幢，为己身预修。⁽⁶¹⁾从“预修”可知，炽盛光真言幢的功能同样也是荐亡追福。

此外，还可通过开龛雕造炽盛光佛进行荐亡救拔。杭州石屋洞存有一龛宋初炽盛光佛像，造题记称：“□□女弟子孙十四娘子，奉为资荐亡父孙四郎、亡母亲□九娘子，建造炽盛光佛一躯，永充供养。时甲戌岁十月日。”⁽⁶²⁾从石屋洞所存五代宋初造像记来看，当时出资造像的施主多如孙十四娘子一般，是社会地位不高的善男信女，他们所造之像多为佛、菩萨或者罗汉等常见的佛教神祇，目的无外乎祈求福祉、护佑己身或为先人荐亡。

通过造像供养为亡亲弥福求灾，保佑生者，是佛教东传流布而带来轮回转世与地狱观念的产物，且造像资费多寡任意，供养亦简便易行，实际已等同于一种全能的祭祀，广为民众接受，这一现象在五六世纪北方地区就已有所反映，隋唐以后，民众基本延续了这一思想，只不过选择的题材和形式有所变化。⁽⁶³⁾可以料想，这位孙十四娘子并不一定知道炽盛光佛原是统摄诸星、消除恶曜临身的神祇，但经过他人宣扬，势必认为此佛可追福救拔，因而择此造像，“奉为资荐”，以度其亡父亡母。

以上便是晚唐以降炽盛光信仰趋于世俗化且功能发生转变的种种表现。这些史料表明，晚唐五代，源于域外、本用于禳除灾星恶曜之祸的密教炽盛光信仰，彻底与中国本土宗教文化相融合，演变成为普通的世俗化信仰之一种。到了宋代以后，该信仰消除灾星恶曜的功能逐渐淡化，被消灾与荐亡所替代，成为时人崇奉此信仰的主要原因。需要说明的是，这一时期的密教陀罗尼信仰大多发生了此种转变，炽盛光信仰的变化只是其中的一个缩影。这种变化的前提是信众主体由皇室贵胄变为普罗大众，他们并不会过多地去关注神祇的宗教本义，只关心其崇祀的神灵是否灵验，以及是否能通过简单易行的方式为“我”所用。晚唐五代以后的炽盛光信仰适应了这一需求，结合民间宗教，摈弃了繁复的仪轨与坛场，而以简便易行的设斋立坛、写经造像、念咒佩符等更通行的方式护佑着民众的精神世界。

9世纪以后，炽盛光佛经典逐步定型，根据其内容可划分为三种：一为题名不空译《佛说炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》（简称为“不空译本”）；二为唐失译《佛说大威德金轮佛顶炽盛光如来消除一切灾难陀罗尼经》（简称为“失译本”）；三为前引《佛说大威德炽盛光如来吉祥陀罗尼经》（简称为“藏外经本”），此经出现年代最早，但未入藏，⁽⁶⁴⁾也正因如此，其内容不断增衍，先后了汇集源自印度、西夏、西藏以及中原等地的文化因素，在河西地区交流接触，共同绘织了一幅多元文化渗透融合的新图景。

除内容上的差别外，这三种经典在唐宋时代的传播地域也很有特色：不空译本传播最为广泛，遍布南北大地，甚至远播东瀛。⁽⁶⁵⁾目前所见，属于吴越地区的经本有前引日本上之坊所出开宝五年钱昭庆施印本和江苏宜兴法藏寺地宫出土的北宋金书《佛说炽盛光大威德消灾陀罗尼经》⁽⁶⁶⁾。辽金地区有关此本的最早记录是辽僧希麟《续一切经音义》［约撰于辽统和五年（987）］，题《最胜无比大威炽盛光陀罗尼经》⁽⁶⁷⁾，经本实物有两种，其一为河北唐山市丰润天宫塔所出《辽小字藏》本《佛说圣光消灾经》，半叶6行，行13—16字不等，梵（悉昙体）、汉文字相间，千字文序号为“卿”；⁽⁶⁸⁾其二为镌造于金天眷元年（1138）的房山石经《佛说最胜无比大威德金轮佛顶炽盛光消灾吉祥陀罗尼经》，编号“塔下一七六二”，题不空译，千字文编号为“槐”，⁽⁶⁹⁾说明该经本已收入《辽藏》中，但有意思的是，与房山石经同源的《高丽藏》却未收此本；河西地区的不空译本则常见于黑水城出土文献中。⁽⁷⁰⁾

其次是失译本，目前所见，唐宋时代主要分布于华北地区，除前引宣化辽墓群棺木所书陀罗尼出自此本外，还有三件经文实物：其一为兴建于辽大安八年（1092）的兴城白塔峪塔地宫铭刻，刻有部分经文及陀罗尼真言；⁽⁷¹⁾其二为，河北省涞源县阁院寺藏辽天庆四年（1114）“飞狐大钟”，上铸多种陀罗尼真言，其中一种为《大威德金轮王炽盛光佛变祸为福陀罗尼》，有三行共计22字梵字陀罗尼，⁽⁷²⁾从经名来看，也当属失译本；其三为房山石经本，名《佛说大威德金轮佛顶炽盛光如来消除一切灾难陀罗尼经》，千字文标号为“槐”，与《高丽藏》编号相同，系同出于《辽藏》。⁽⁷³⁾

失译本较其他两种经本最大的区别在于经本中羼入了一段《破宿曜》真言：“oṃ sarvacakṣitra samaya śriya śantika kuru svāhā”。⁽⁷⁴⁾此真言最早见于金刚智译《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》，名为《妙吉祥破诸宿曜明》，⁽⁷⁵⁾又见于《梵天火罗九曜》《七曜攘灾诀》等典籍，名为《一切如来说破一切宿曜障吉祥真言》。由此来看，该真言的名称并不统一，前文所述“北宋咸平二年（999）大宋受公预修幢”，称其为《大威德炽盛光破宿曜消灾吉祥真言》，而宣化辽墓经棺则称其为《佛顶炽盛光如来大吉祥陀罗尼》或《大吉祥陀罗尼》。这些名称大多突出了其“变祸为福”的功能，而这一功能则主要真言中的“śantika”（扇底迦）一词有关，此为除障碍菩萨名号，念诵这一名号有息灾之意：“蠲除灾障，一切宁静故，名扇底迦。”⁽⁷⁶⁾或许正因如此，该真言在当时的北方地区备受欢迎，人们将其书于经幢、棺木、铁钟等器物之上，目的就是借此满足他们除灾致福、荐亡先祖的精神诉求。

10至14世纪的东亚地区充满着文明的碰撞与融合，起源于汉地的炽盛光佛信仰，不仅在中原和辽金地区备受推崇，还曾广泛传播至西州回鹘地区。20世纪后，吐鲁番地区曾出土多件与之有关的文本与图像，其一为胜金口所出回鹘文经幡，⁽⁷⁷⁾上书《炽盛光陀罗尼》《破宿曜大吉祥真言》及日月真言；另外，在德国勃兰登堡科学研究院（BBAW）所藏吐鲁番出土文献中，还有八件回鹘文炽盛光陀罗尼经本残叶。⁽⁷⁸⁾经森安孝夫考订，这些文本并非直接译自梵文经本，而是源于上述流行于华北地区的失译本，且大约在10至11世纪通过蒙古高原传入西州回鹘。⁽⁷⁹⁾除文本外，吐鲁番柏孜克里石窟还出土了一幅《炽盛光佛与九曜十二元神图》，图中以回鹘文标注了十二元神图的名称，⁽⁸⁰⁾十二元神起源于中原地区，回鹘人将其画于壁画，并能准确地标识，说明他们已经完全接受并且熟知这些起源于汉地的文化传统与知识；值得注意的是，在同时期中原地区的炽盛光佛绘画及造像中，胁侍炽盛光佛的星曜神早已从九曜衍变为十一曜，而此图仍为九曜神，这说明其粉本传入该地区的时间较早。西州回鹘曾附庸于辽，双方之间的文化交流密切，吐鲁番地区就曾出土多种明显译自汉文的回鹘文文献，这些文献的底本或许就与辽朝有一定的关联。此外，在10至11世纪的西州回鹘，佛教取代摩尼教成为国教，社会各阶层开始热衷参与建寺、译经、抄经等积攒功德的活动。在回鹘统治者的支持下，回鹘佛教徒的译经活动进入高潮，如著名的回鹘僧胜光法师就在曾此时领衔翻译了多部重要佛经，大量被译为回鹘文的佛教典籍成为回鹘佛教文献的主流，且在这一时期，汉文佛经逐渐取代吐火罗语佛经成为他们译经的主要凭依，⁽⁸¹⁾当地曾出土过诸如《开宝藏》《辽藏》《金藏》等汉文大藏经残本。⁽⁸²⁾上述以回鹘文书写的失译本炽盛光经典，底本无疑出自传至该地区的《辽藏》，正是当时西州回鹘佛教译经活动进入盛期的产物。

最后是藏外经本，仅见于敦煌、黑水城出土文献中，可见此种经本在当时主要流行于河西地区。其内容经历了两次较大的变化，这些变化恰可揭橥11世纪以后源自印度、西藏与中原地区的宗教文化在此地交汇融合的过程。

第一次是最初的敦煌唐本到黑水城西夏本的变化，经文加入卷首启请文，九曜下降日期、真言和星神图像等内容，黑水城出土了大量经本实物，较为完整的有俄藏TK129、130、131汉文刻本，⁽⁸³⁾俄藏Инв.№951西夏文印本，⁽⁸⁴⁾以及俄藏Инв.№809的西夏文写本。⁽⁸⁵⁾至迟在西夏末年、元朝初年，发生了第二次变化，经本的编集者重译了其中的梵文真言部分，又加入了源自西藏佛教传统的“梵文拥护轮”，以及源自汉地佛教传统紫炁、月孛二曜真言和经末“赞叹”等内容。基于此，结合新发现的两件经本，可进一步梳理藏外经本在河西地区的演变。

第一件为元刊西夏文本《佛说金轮佛顶大威德炽盛光如来陀罗尼经》，⁽⁸⁶⁾经折装，与西夏文《佛说圣曜母陀罗尼经》（译自宋法天汉文本）及西夏文本不空译本《佛说炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》合刊于一册之上，由元斡巴法师（矖祇冈傅）刻印于1270年。⁽⁸⁷⁾本文所论《佛说金轮佛顶光大威德炽盛如来陀罗尼经》为此刊本的第三种经典，经文第21—22行（图1）题：“繝聻菞蝜睍冠氦苔繕祇砓藹庆目危稟，聘珊箎妄繕祇簶蒷緳膳握”，译为“西天大般弥怛五明国师拶也阿难捺传，兰山智照国师沙门德慧译”（以下简称此经本为“德慧译本”）。传经者为西夏历史上著名的五明国师拶也阿难捺（Zaye Ananna），在12世纪60年代与西藏中观大师恰巴却吉僧格公开辩经失败后远走西夏，被夏仁宗委以统领国内佛教事务重任，并组织翻译过多种佛经；⁽⁸⁸⁾德慧亦为西夏仁宗时代的国师，参与过仁宗时期的译经、校经活动。⁽⁸⁹⁾

图  1  德慧译本书影

第二件为上海图书馆藏明宣德八年（1433）的泥金写本（图2），该经本无论结构、内容还是图像，与新发现的德慧译本几乎完全一致，从其真言翻译来看，十分符合西夏人翻译特点，故其底本当与德慧译本完全一致，也由西夏人翻译。⁽⁹⁰⁾该文本题《佛说金轮佛顶大威德炽盛光如来陀罗尼经》（以下简称“上图本”），经折装，与《妙法莲华经观世音菩萨普门品》《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》《摩利支天经》《大佛顶万行首楞严神咒》《佛说消灾吉祥陀罗尼经》合写于一册之上，此本为其中第三种写经。在经卷末尾，题有写经题记：“佛弟子福坚谨发诚心喜财书/此经上报/四恩下资三有法界有情同利益……/大明宣德岁次癸丑仲秋吉日谨书。”此经本入藏上图的时间和经过暂时不得而知，但通览经文，制作精美，很有可能出自宫廷内府。

图  2  上海图书馆藏明宣德八年福坚泥金写本“藏外经本”

将新见德慧译本、上图本与此前所见各种经本（包括不空译本、失译本及上述藏外经本）进行对比后可以发现，新见两种经本所载卷首“启请文”、经文内容（真言部分除外）以及所记录的九曜下降日期、排列顺序与黑水城所出藏外经本完全相同，说明这几部分内容与黑水城所出藏外经本完全一致，说明这些内容承袭于此。而不同之处主要表现在如下几个方面。

首先，新见两种经本的炽盛光真言与不空译本基本一致，较失译本和藏外经本多出“tadyathā”一音节，说明此部分承袭自不空译本。

其次，新见经本所载九曜真言（除紫炁、月孛真言外）中，九曜的排列顺序、下降日期及星神图像与藏外经本相同，但真言内容却与失译本相同。说明这部分内容是综合上述两种经本而来。

第三，新见两种经本新加入了紫炁、月孛二曜真言，这不见于此前任何一种经本。紫炁、月孛是星命推算进入中国以后，由中国术士融合本土数术及西来星命术创造的新暗曜，为中国所特有。随着星命术在西夏的传播，它们也随之进入西夏地区，在黑水城所出星命推算文献《谨算》（俄藏Инв.№5722）、星命古籍《百六吉凶歌》以及各种推算星曜位置的星历文献中，就有利用紫炁、月孛判定吉凶的占辞。此外，在西夏故地所出的各种“炽盛光佛图”及单幅星神图中，也可见到此二曜的形象。而在《九曜供养典》《圣曜母中道法事供养典》等礼忏星曜文献中，也收录了此二曜的赞叹文，这说明紫炁、月孛已成为当时西夏人所熟知的星曜，并将其纳入到了相关供养星曜的仪轨之中。因此，当西夏人在重译并整理德慧译本的真言部分时，编造并加入了原本不存在的紫炁、月孛二曜真言。此二曜产生于中原地区，也就不可能有相关梵文真言存在，这两则真言显系后期捏造而成，来源已无法考证。编造目的可能是为了适应当时相关礼忏星曜仪轨的发展，方便在道场中念诵时有所凭依。

第四，新见两种经本新加入了一梵文拥护轮（图3），不见于此前经本，这与藏传佛教渊源颇深。德慧译本上方横排书写“菞綃蟶蛙萂竀紴稺蔰碅”（大圣炽盛光如来守护轮），左侧竖排书写“綃氦艾泪碍舉灯萰碍灯舉棍綅綒茸碃”（圣五星六曜二十八宿十二宫神陀罗尼）。上图本“拥护轮”以兰札体梵字书写，上方横排内容与德慧译本一致，左侧竖排文字与其略有区别，作“圣五星六曜吉祥陀罗尼”。此轮功用类似于护身符，据北京智化寺所出明天顺六年（1462）藏外经本所载藏文拥护轮题记称：“若人恒常志心持诵佩戴者，一切灾障并诸间断，恶梦恶境种种不祥，尽皆消除，福寿增延，吉祥如意，凡所祈求，随愿成就。”此外，明代高僧紫柏真可在其《炽盛光如来陀罗尼经·跋》中也曾提及此轮：“其持诵之法，或制轮佩身，或以真言意持……种种祈求，必获如愿。”这种将真言书于轮上，随身佩戴形式，当是前文所述佩戴陀罗尼符的一种延伸，目的也是期望“种种祈求，必获如愿”。

图  3  德慧译本梵文拥护轮

最后是新见两种经本卷末新加入了一段赞叹，题作：“氦艾泪碍灯舉棍舉灯萰碍聴氢”（五星六曜十二宫二十八宿赞叹），然仔细审读其内容却发现，赞叹第一句作“大圣九神曜”（菞綃缞碍落），而不称“大圣十一曜”，说明这段内容应该先于紫炁、月孛真言出现，当此二曜真言加入后，纂集者只将其标题改成了“五星六曜”，却忽略了其中的“大圣九神曜”，露出马脚。比对德慧译本的西夏文和上图本汉文可以发现，汉文本对仗工整，而西夏文则稍显别扭，因此，这些赞叹可能与卷首所记载的“启请文”类似，是由汉文翻译而来，而非利用西夏文直接创作。

通过上文分析，可得出如下结论，德慧译本是一种编纂于仁宗校经活动之后的新版本，该经本在编纂时，并非承袭某单一经本，而是同时参考了多种经典，综合杂糅其内容而成。随着十一曜星命推算在西夏的流行，为适应礼忏星曜仪式的发展，编集者“与时俱进”，纂集了一段原本不存在的紫炁、月孛真言，加入其中，使得经本由“九曜真言系统”演变成为“十一曜真言系统”。在经本中加入梵文拥护轮，并非汉传佛教传统，而是藏传佛教输入的特色，这很可能与传经者五明国师拶也阿难捺有关。

西夏覆亡后，还有部分入元的西夏遗僧传承这一经典，最终将其带到北京，并在该地区传布开来，留下大量与之有关的明代文本，北京智化寺所出明天顺六年刊本及本文所述上海图书馆藏福坚写本就与此直接相关。同时，其中的“炽盛光真言”再次发生歧变，在台北故宫博物院藏《永乐大乘经咒》及北京故宫藏内府金藏经中分别收录了一段汉文炽盛光真言，题《大威德炽盛光如来消灾吉祥陀罗尼》，其音节与本文新发现的藏外经本一致，但文字翻译完全不同，显系改译，旁边还配有一藏传佛教风格的炽盛光佛坐像，这说明在当时还有部分藏传佛教僧人传承此种真言。

通过两种新发现经本的生成过程可以发现，当时的河西地区实为多元文化的“大熔炉”，活跃于这一区域的西夏人与中原、西藏、印度等地区保持着多向的沟通与交流，不断吸收源自这些地区的佛教文化元素，融会贯通，创造出了兼具不同地域文化色彩的经典，并对后世产生了深远的影响。

唐代的炽盛光信仰兼具异域与本土特色，一方面，该信仰严格秉承密教的传法规则，时时强调秘而不宣；另一方面，又融合了中国本土的军国星占及道教信仰，不仅可以为个人消除星命推算中的灾星恶曜，还可禳除国家分野之中的星变之灾。晚唐五代以后，但随着兵革战乱的破坏，该信仰无法再通过严密的仪轨教法而传承，从静谧的坛场走向民间，使得具有独立神格的炽盛光佛逐渐兴起。同时，该信仰功能也发生了转变，原本消除恶曜降临的功能逐渐淡化，取而代之的是消灾与荐亡。这一转变更加符合民众需求，是故人们热衷于通过举行斋会、布施经典、图画神形、开龛造像等方式祈求福祉，自此以后这种外域传来、突出仪轨、极具针对性的宗教实践逐渐变为“普适”的中国民间信仰之一种。随着该信仰的传播，炽盛光经典也散布于整个东亚地区，并衍生出诸多版本。传承于河西地区的藏外经本最具特色，不断汇集来自汉地和西藏的佛教文化因素，渐次衍生，历经两次较大变型后才最终定型。11世纪以后河西地区存在着多种文明的交融与互动，新发现的两种藏外经本就是这一过程的结晶之一，为我们了解当时河西地区的多元文化交流提供了不可多得的样本。此外，流行于河西地区的炽盛光佛经典并没有随着西夏的灭亡而消失，而是在入元以后伴随西夏遗僧进入北京地区，成为元明时期宫廷内府崇奉该尊诸佛的主要经典来源。这一信仰千余年复杂“变容”背后是一个外来信仰在传播过程中，为适应地域和时代而进行的主动或被动的调适，其中也折射出中西、华夷多元文化交融互动的曲折细节。