学术月刊

“琼浦”是长崎之别称，迄今尚存的江户时代文献中，有多部是以“琼浦”命名者，如《琼浦通》《琼浦偶谈》《琼浦遗佩》《琼浦杂缀》《琼浦纪事》《琼浦笔记》《琼浦笔语》《琼浦佳话》和《琼浦梦余录》等。其中，有数部皆是重要的域外汉籍史料。本文聚焦的《琼浦闲谈》一书，现藏日本东北大学附属图书馆之“藤原文库”，共计19页，封面亦作“琼浦佳说”。该书卷首则题作“琼浦闲谈/崎之译逸龙松轩吴野南溪宗阿集著”。从“崎之译”一语来看，作者应系长崎的唐通事。关于该书作者及成书缘由，书末之跋曰：

　　以上几条杂说，吾尝记之，未逢敌手，不曾剖露于纸上，今遇信州英才芦洲者，临行几日之前，题录前条几件各色来云：随带回乡，欲为表记，亦且便于向人闲谈。吾恐日期紧逼，不得完编，但每感贤性温柔莫逆，又喜诗才万斛，唱和敏捷，不忍撇下，诚意求索，无奈逼上梁山，不知笔之走之，云烟落于满纸，逐行雁囗一本，以应英秀之需。本系浅才，唯识译家，搏弄之字，不通斯文之妙，句虽谫劣，独取崎之美谈，留之笑笑可也！

此一跋语口气颇为谦逊，主要是说信州（即信浓国，今日本长野县）才俊“芦洲”即将离去，作者遂将“崎之美谈”（长崎优秀的历史文化概貌）书写出来，作为“表记”（“表记”是纪念品、信物的意思），交给前者带回以作谈资。当时，作为“锁国之窗”，由长崎而来的世界各地之奇闻异事，深为日本国内其他各处人所喜闻乐见。此一跋语之落款为“明和戊子年九月 日独逸之翁吴野南溪宗阿撰志”，个中的“明和戊子”即明和五年（1768年，清乾隆三十三年）。该段文字的大意是说−作者将匆促撰就的《琼浦闲谈》一书作为礼物，送给即将离去的信州英才“芦洲”。

至于“芦洲”与作者的关系，其后另一跋语亦有所涉及。该跋语首先赞扬了作者的文字：

　　挥毫落纸，云烟顿起，从所欲，成其文章。观其文章，是从其人之心术焉。吾观南溪吴翁编作，每本所有之意，但要学徒之为好也，其意清，其辞严厉，或有巧笑，无滚之言，不为胡言乱语之句，刚而不吐，温而且厉，无其苟且之心，可知矣！

该段文字主要的意思是说作者为人严谨，文章从心所欲，直抒胸臆。接着，文中又谈及自己与作者的渊源：“于时明和戊子之春，游艺于门下，至于季秋乃止。”另外，跋语末尾的落款为“明和五戊子年九月，信州上田郡村濑子良允章芦洲志”。综合上述的两处记载，则“芦洲”应即村濑芦洲，他曾在作者宗阿（“南溪吴翁”）门下学习了半年多。在江户时代，长崎不仅是培养本地唐通事的基地，而且，其他各地（如萨摩等处）的人也纷纷前来学习，^㉕村濑芦洲应当就是前来学习唐通事相关知识的年轻人。

在跋语中，村濑芦洲接着这样描述自己的老师：

　　观其形容，穷且贱焉，老且健焉，净头发兮光光，披灰袍兮飘飘，头戴皂巾，手执鸠杖，宛如陶处士之风标，不似为五斗米折腰之床。凡为从学之徒，不敢仰面轻亵于前。吾亦从学半载有余，日近日亲，全无半点客套。听其咿唔之声，四音之清，舌转喉响，妙不可言者，几十年之工夫也。

这里状摹了宗阿之品格高尚，其人为师之唐话水平高超。不过，村濑芦洲的汉文水平似乎颇为有限，他以“穷且贱焉”来形容自己的老师，显然并不恰当。不过，类似于此的遣词造句，还见于下列的文字：

　　无奈怀其宝而迷其邦，可惜屈于燕雀鼠虱之下，不能展其鹏翮，一且［旦］付之流水，告老退隐，空成桃李四国之林，吾甚怜之惨之！

从上揭的两段文字描述可见，《琼浦闲谈》的作者宗阿是位告老退隐的唐通事。揆诸史实，长崎唐通事中的确有吴氏一系数脉，祖籍出自福建漳州。但从宫田安所著的书中，我并未找到“宗阿”的名字，^㉖由此或可推断，其人应是一位名不见经传、位居底层的唐通事。正是因为如此，芦洲在跋语中对宗阿之怀才不遇深为惋惜，只是他以“怜之惨之”之类的字眼加以形容，若从汉语的行文习惯来看，缺乏必要的尊重，显得极不妥帖。这一点，应当与其汉语水准低下有关。最后，芦洲还写道：

　　临行之前，问其几条之言，愿为回乡，照书陈言长事，又兼存为表记，永怀师徒相敬相爱之心。不意不日成之，文其多矣，物其备矣，感而敬之仰之，于兹乃述菲词为跋，谢之云尔。

这一段文字，与前引宗阿之跋语可以比照而观，也是说该篇《琼浦闲谈》，是宗阿送给芦洲的“表记”，用来长久纪念师徒二人的深厚情谊。

最后，《琼浦闲谈》之末尾，还有“安永五丙申岁十月五日书写，周范之”十数字，这说明此书是1776年（当清乾隆四十一年）的抄本。^㉗另外，无论是宗阿还是芦洲都一再提及明和五年（1768），显然，这是《琼浦闲谈》一书明确的成书年代。^㉘

前文谈及，在日本的江户时代，因长崎贸易之繁盛，历史上形成了诸多唐通事教科书，也就是培养长崎翻译、贸易和外交人才的汉文课本，现在一般将之统称为“通事书”。其中，以《琼浦佳话》与《琼浦闲谈》二书的关系最为密切，故有必要将其作一简略的比较。

《琼浦佳话》为唐通事的教科书，大致成书于18世纪前期，^㉙而《琼浦闲谈》则相对较晚。从书写的内容来看，宗阿可能参考过《琼浦佳话》的记载，抑或二者有着共同的文本来源。例如，《琼浦佳话》开头这样写道：

　　话说长崎地名，原来叫做琼浦，这地方风水景致虽是可玩，只是西国里头一个偏僻的所在，山水幽雅，树木葱笼，朝霞暮烟，四围弥漫，只好餐霞之士、骑鹤之仙可以居住的，不是车马来往的去处。^㉚

《琼浦佳话》接着讲述−有个会看风水的读书人名叫“长崎”，此人云游四方，喜欢“赏玩山水”。有一年，来到琼浦这个地方，慧眼独具的他，一眼就看出该处的区位优势和经济潜力，遂将之开辟起来，“做个马头，地名改做长崎”。接着，《琼浦佳话》又描述了长崎开港之后的繁荣盛景：

　　后来果然繁华起来，中华、西洋的人都来做经纪，一年来千去万，陆陆续续，生意不断，匹头、糖物、古董、珠玉、八宝等样满载而来。日本六十六国做交易的人，听见这个好消息，喜不自胜，大家把血本席卷，星夜赶来，买货营运。也有手头艰难，好几年在家走水，满脸晦气，没处去讨个好生活的，忽然察听些风声，只当死里还魂一般，欢喜不迭说道：这几年不曾烧个利市，这时节不去撰钱，更待何时？这叫做天赐其便的了。说罢，把田产家伙、什物变卖了，做个本钱，饥餐渴饮，连夜飞跑而来做买卖，生意大兴，大家好几年所折的血本，尽皆讨得回来。地方居民一年多一年，市场香火一日兴一日，件件都好，般般俱美，把荒僻的地方，竟做个花锦世界。^㉛

根据《长崎记》等书的记载，13世纪前期的镰仓时代，一位名叫长崎小太郎重纲的官员，由伊豆半岛前来长崎，成为当地的统领者。及至16世纪中叶，传至长崎甚左卫门纯景氏，此人为大村纯忠（1533—1587）大名之婿。当时，大村纯忠对于葡萄牙籍商人之到来以及传教士的入境极表欢迎，翁婿二人遂率领全家数十人，同时领受天主教之洗礼。1562年（明嘉靖四十一年，日本永禄五年），唐船来航长崎；1571年（明隆庆五年，日本元龟二年），葡萄牙人来航长崎，长崎正式开港。^㉜而关于长崎之开埠及其发展，《琼浦闲谈》则这样描述：

　　长崎原名琼浦，或曰霞浦焉……凡为地势，座落于东北，朝于西南，青嶂翠峦，环绕四围，山水幽雅，树木繁茂，朝霞暮烟，只好餐霞骑鹤之仙居住于此，非俗子来往之地。江清水碧，地厚草绿，水有鲜，陆有新 ［薪］，无一不缺者，地之福，天之祥也。其江之口，有一小岛，华人呼曰螂岛。岛外左谓深堀，肥之管辖；右谓福田，大村管下。走出其间，右为五岛洋，左为萨摩洋，出离二洋之外，则大洋也。走过大洋，顺风走五六昼夜，即华夷之地，只隔得二百七八十里水路，可谓近邻之邦也。自古物换星移，时来泰生，地名改为长崎。长崎者，一人之姓名曰甚左卫门，自有识破利市之气，遂来开辟，永为马头。唐船来贩，地方繁华，后人改为长崎，甚左卫门自领为主，筑起城郭，传曰龙城，至今尚存。城残之山留其名，而人亡于何处乎？

　　其唐船，古昔来贩筑前、博多、袖港之地，红毛船向平户去贩，续后唐船、红毛船来格长崎，不准他处往贩，一年来贩唐船以百数之，京、坂、江户各处商客，买货交易，共发利市，地方居民一年多一年……

这一段开头与《琼浦佳话》之叙事方式颇为接近，虽然其中的绝大部分文字并不类似，但也有少数几处（见以上下划线处的文字）与《琼浦佳话》完全相同。

根据笔者的粗略统计，《琼浦佳话》一书的篇幅是《琼浦闲谈》的三倍有余，因此，有不少地方，《琼浦佳话》对同一事件或场景之描写更为详细。不过，《琼浦闲谈》中也有一些文字较《琼浦佳话》所述更为细致。例如，位于长崎唐馆对岸稻佐山的悟真寺，创立于1598年（明万历二十六年，日本庆长三年），寺后有平地数十亩，系由中国商人捐金购得，作为瘗孤之所，“凡梢人同侣之死无所归者，悉汇葬于此，各为立石标识，登之簿籍，春秋祭扫，无失其时”。^㉝对此，《琼浦佳话》中的描写颇为简单：

　　原来长崎有一个乡村，叫做对山，有一场寺院，叫做悟慎寺，唐人买了几间空地，做个埋骨的所在。^㉞

“悟慎寺”显然是“悟真寺”之讹写。对此，《琼浦闲谈》的状摹则相当详细：

　　对山悟真寺者，唐客埋葬之地。昔有唐医李万禄，江府取来医病，治后赐与百金，万禄不愿，任他所愿，万禄将对山百间方之地，愿为唐人埋葬之墓地。即免地银，依其所求。次后唐年行司请筑后善导寺，派下之僧为住持，盖造悟真寺。到今唐客、红毛送丧埋葬，春、秋二季，唐客诣寺，拈香祭奠，追荐亡灵。其万禄子孙尚存，改姓为稻佐万禄。稻佐者地名，山在西而对江，故曰对山焉。

文中关于唐医李万禄与悟真寺之兴建的相关事迹，未见其他汉籍文献之记载，因此具有特别的史料价值。

又如，元禄元年（1688年，清康熙二十七年），日本幕府限定每年入港的中国商船总数。稍后，为了遏止走私贸易，防止天主教徒变生不测，在长崎十善寺建造了唐人屋敷，限定来舶的中国商人必须集中居住，不再允许他们自由出入。根据抄本《长崎图志》的记载，唐人屋敷“内立复屋数十楹，宛如市井，各从地势，周以墙壁，高七尺余，及堑深广六尺。馆之广袤一百九十三丈二尺，通以门二，中门虽役吏所不妄入，外门吏者坚守，役吏之外，凡非佩烙板不许入。二门之交，有五甲头亭、大小通事舍、看货所，唐人晨夕出此交易。内有土公祠，其侧小商开店挂牌，陈设酒、果等食物，互市相便”。^㉟在日本文献中，唐人屋敷也写作“唐人屋铺”（亦称“唐人馆”，或简称“唐馆”“清馆”等）。对此，《琼浦佳话》描述：

　　原来这唐馆造得铁桶铜墙一般，滴水也不漏，周围土墙高有百尺，四方角落头，各有一个守办的房子，夜不收在里头昼夜看守，纵或有个飞檐走壁的手段，也过墙不得。门口也有插刀手寸步不离，日夜看守，但凡买一尾鱼，买一根菜，都要经他查验，方可进馆。街官房里，也有街官、五甲头、财副、部官等样人轮流值日，通事房也如此，但凡唐人有甚事故，替他料理了。他那街官，一夜三次，通馆巡消一回，千叮万嘱，不许唐人炒闹、打架，火烛小心。当日起货的，行李什物推［堆］在大门口，逐件验得明白，方才交把唐人收拾。他那船主、财副千辛万苦，才得进馆来，相见各职事人，姓张姓李，没有一个不拱手，没有一个不作揖，几乎里拱酸了手，曲折了腰，礼数甚周，拜见已毕，方才坐下，各叙寒温，说些唐山消息，问句日本行情。茶罢，大家起身，各人各库里去，安顿行李住下。本街街官，买办粗用家伙、屏风、交椅、烟盘等样送来，借把唐人受用。各人扫了房间，打开床铺，是不必说。也有破些小钞，买根木料，雕梁画柱，架起露台来，壁子上或字或画贴起来，好不洁净。^㊱

《琼浦佳话》对于唐馆的描述，重在展示日本方面对于来舶船商、水手的管理。从中可见，唐馆管理极为严格，四周有高墙环绕，并有哨兵（即文中的“夜不收”）把守，将馆内船商、水手与馆外居民完全分隔。唐馆建成后，馆内的船商、水手，就受到唐通事、插刀手、街官（町长）等的严密管制，极不自由。^㊲而《琼浦闲谈》对于唐馆之描写，则主要着眼于馆内的建筑布局，颇为写实、细致：

　　唐馆者，唐客所寓之馆也。入头门，右为馆主之房，左为公堂，即译司之房。走进二门，唐客住库。本库数十间，篷子百数间，二间之前土地庙，庙前池塘，架板桥于三四间，过桥有庙门，庙门之内，竖立旗竿于两傍［旁］，门虽设而常关，不许闲杂人等擅入，神厨上供养土地神位，供放锡五事，纱灯、花灯、羊角灯、琉璃灯挂满殿中，扁额、对联高名手笔，好看齐整。离土地庙，走过南头百数十步，即有天后宫，亦是供养，排设得比土地庙更好一等。东上有观音堂，傍［旁］有关帝堂、田元师［帅］、三官庙、公议庙、葫芦井，又有灌花园。每到春天，百花开放争妍，日日在园厅之上，携妓赏饮，拍板声响，轻歌音清。妓女笑容媚远客，怎知何处是他乡？整日欢笑，作乐于花厅之中。或有猪圈鸡栅，野鸭成群，戏于池塘之水，哺鱼浴水打碓。塘上有一小亭，亭上观之，不尽其美。闲人同妓携酒，带醉唱曲，游于此亭，亭畔杨柳垂低，翠光映水，水深浅，亭上游客醉赏，群鸭哺鱼鱼发昏。九夏三伏之间，宜游于此亭。酒泛琼酱［浆］，食供美品，水晶盘里码［玛］瑙冷，琉珀杯中玉液浓，此只是夏天美景。秋宜玩月，冬可赏雪，四时佳兴，与人共乐。昔时繁华，变为今之冷静矣。寻空地兮种萝卜，拾木屑兮助兽炭，唐馆不比前时，日逐冷静矣。旧人呼唐馆曰十善寺，这十善寺，古昔妖人虚设寺庙，明开正法，暗劝妖邪法术，其后灭寺，种药草，今人又曰药园，今将药园搬移于馆左之山园之地，盖造唐馆焉。

前文述及，《琼浦闲谈》成书于明和五年（1768年，清乾隆三十三年），而在此前的1715年（清康熙五十四年，日本正德五年），幕府方面一再限制唐船来航长崎的数量，^㊳唐馆也因此而大受影响，故让宗阿颇有今昔盛衰沧桑之感。另外，上述对唐馆内景之状摹，可以与迄今尚存的不少唐馆图比照而观。例如，原藏日本东京大学史料编纂所的佚名《华人邸舍图》1卷，在大庭修所编的《长崎唐馆图集成》一书中被分成八幅展示。其中的首幅，画面左边有两个中国人在洗涤衣物，水池边则是以竹竿支起的架子，其上晾晒着蓝色衣裤以及绿色腰带。右边围墙之内有松树数丛、修竹几竿，奔跑其下的禽畜包括山羊、猪、公鸡、母鸡和小鸡。此外，水池边还种有一棵树，树枝伸向池中，其上开着一些不知名的白色小花。《华人邸舍图》第二幅池塘曲绕，其侧有二人下棋，另见一人驻足观看。棋旁放着水壶，并在把手处斜插着一根烟管。水池畔的道路两侧，开着两爿小店。右侧小店边，有人似乎正在用面粉做着某种糕点。而左侧紧靠着水果店的则是一家酒楼，透过窗户可以看到，楼上壁间挂有花鸟图画，餐桌边四位戴着暖帽的清人正呼卢喝雉，杯酒言欢。楼下三人则优游缓步，带着一条神气活现的撒欢小狗。而在两爿小店之间的通道上，二人相向而行，一位挑桶，另一人则提着壶。第四幅的核心部分是一座福德宫（供奉福德正神，亦即土地祠），宫门两侧檐下挂有绣着动物纹样的灯笼，门前有人跪在红垫上拜瞻神明。在其右侧，三人敲锣打鼓、吹着唢呐。右侧画面台阶之下，还有二人正聚首快谈。整个画面都点缀着红花绿树，煞是好看。第五幅画上有三个旗杆，其中的两个各斜挂着一面橙色红边的旗子，旗上皆写着“愍德”二字。右边地上铺着一块大布袱，五个清人正围着一个碗掷骰赌钱。四周或坐或站，围着数人旁观助战，其中有人手持烟管，或手捧点心、茶壶。左侧二人，则扛着一捆桅绳经过。另外，画面上还有两处兜售食品的小摊。第六幅画面是唐馆的二门，几位清人正陆陆续续地走出二门，其中一位已走下台阶。左边画面上两位正在攀谈的清人，刚买好鲜鱼和蔬菜，正要返回二门之内。而在台阶之上，一位日本人正在对左手持扇的清人搜身。另一位正走下台阶的清人，也被日本人搜查。二门台阶之下的右侧，有一间和式小房间，榻榻米上坐着一位日本人，正警惕地监视着出入的清人。第七幅的画面最有人气，其中出现的人物多达四十余位，它是刻画在唐馆的二门与头门之间清人与日本人的交易：画面上的日本人，在售卖各式各样的日用品（包括鸡、鸭、鱼、肉、碗、壶以及柴薪等），有人还在问价，有的则提着刚买好的鸡、鸭往回走。画幅右边尚有三人正打揖作恭，相互行礼。第八幅是唐馆的头门，门的两侧，一左一右各站着两位插刀手，似乎正盘问着从馆外归来的中国商人。在他们之前，则有一位日本人扛着货品，正走进大门。^㊴这些场景细节，在上引的《琼浦闲谈》中多有生动的状摹。

再如，有关唐通事，《琼浦佳话》概述了唐通事的不同品级，包括问信通事、按察大通事、副通事、学通事、唐年行司和内通头等，并指出：“做一个唐通事，讲唐话，写唐字，赋诗作文，这是弟［第］一本等的。还有世情也要通的，论起学文［问］肚里差不多通得来，也做不得”，“唐人若有什么口舌是非，相骂相打，或者有甚冤屈的苦情，那时节，教通事调停，做通事的，放一个才干出来，明白正气，分个青红皂白，判断明白：你也不要纣恨他，他也不要冤屈你，两家相和，解忿息事，叫两边不要做冤家。因为单单晓得文字，舞弄毛锥子的白面书生，便不敢承当了。要是文武兼全，有胆量，有侠气，临事敢作敢为，玲珑贴透一般聪明的人，方才做得过”。^㊵而抄本《琼浦闲谈》一书，则对唐通事之由来做了概括性的描述：

　　明末之人，避难于此不愿回国者，准令居住，今为通事者，多其胄也……上年唐人作寓于街上，曰按［安］插街。彼时一年来船，多出于一百几十只之数，人家多以万数之，内中不守本分之人，吃酒放肆，赌钱煞野。或有正经守法，开店做买卖，或有做糕饼，或有敲引线，或有开花席，各人挣钱做私蓄，回唐之际，回些行货，带回家去，养老小的。又有一班没正经者，酒后发狂，骂人打人，骚动街上，无所不至。故选居住唐人之内六名，为唐年行司，专管煞野放肆人等。滚翻者挟下，有行罚之人，今为走差。这六名唐年行司者，林、吴、周、陆、王、薛是也。又选六名稳当之人为保人，即蔡、李、薛、杨、陈、江之六名也。其保人者，保其众人守法为要，或疑归依邪教者，故立保人为保，方许上街作寓。今保人者，改为内通头末席之名。彼时通事者，通唐年行司、唐保人等话，不似今时之通事比也。通商客之话者，另有一百三十名之内通事。其后造唐馆，不许安插街坊，搬入馆中作寓，通事分派大通、小通，再加按察、学通事、唐年行司、内通头。其内通事一百名革退，留三十名在馆值番。后拣十名为内通头，革去二十名。今加副通并副通末席等名，俱为体面之人也。

此处提及唐馆之由来，并详细论述了唐通事的不同类别及其嬗变过程，可以与《琼浦佳话》之所述相互补充，比照而观。1635年（明崇祯七年，日本宽永十二年），长崎奉行任命了六名中国人为唐年行司，以处理在地唐人犯禁情事，裁断彼此之间的纷争，从而形成了唐人自治的管理方式。另外，为了防止唐船搭载违反禁令的天主教徒，设立了“唐船请人”，让住宅唐人担任来航唐船商人的保证人。这些，在《琼浦闲谈》中皆有较为细致的描述。

此外，《琼浦闲谈》一书还有一些其他长崎汉籍未见的细节。在江户时代，日本奉行闭关锁国政策，但开放长崎一地与荷兰和中国通商。当时，在苏州的虎丘山塘上设有嘉惠局，主管前往日本采购东洋铜的事务。在频繁的中日贸易中，一些苏州铜商从日本运回条铜、昆布、海参、鲍鱼、鱼翅和漆器等，又将中国各地的丝绸、药材、糖货及书籍字画等源源不断地运销日本。对此，《琼浦闲谈》提及：

　　唐船商法，议定新例，发张信牌，限定三十船数，批价官卖，讲定货价，聚各家商人于长崎会馆，丢票买货，该银交纳会馆。唐船所卖银额，该银若干，结帐明白，内除铜斤铜用，送寺送庙常例银，余下金水银，加八加头，共银多少，内除各项使费，柴米鱼菜等银，存留若干，配买海参、鲍鱼、海带、鱼翅、鱼刀、茯苓、牛毛、戛子鱼、京酒、酱油、糟瓜、漆器、铜器、乌金器、金线等项，此为正德年间定新例。后将正德新例废为旧例，一转便为宽延新例，减船定为十五只，每船卖额二万七千两，配铜十万斤。或有别府、西洋发来之船，配十三万铜或十五万铜，看港门而有搭配之多寡。各项使费，照依旧制，此为目今之商法也。

源源不断前往长崎的中国商船，对于长崎社会产生了重要的影响。对此，雍正年间的苏州知府童华在《长崎纪闻》中指出：“长崎不产铜，亦无田可耕，居民万余户，赖商船以给衣食。”而关于长崎民众依倚清日贸易为活之情形，在《琼浦闲谈》中描摹得相当细致：

　　宽永、正德之间，计约五万崎民，近年不止十万，更有他乡外郡之人来崎寄宿，商民沧浪之客亦有一万多也，不可知矣，一年消耗钱粮极多。地民越穷，不得聊生，或剃头发，学为僧尼之容貌，托钵糊口之辈，多于粪田之乌鸦；敲钲念佛，半僧不俗之人，多于穿穴蚂蚁。正真［真正］是无数神仙降市上，等闲毛女出空洞。近来时势艰难，人家没得饭吃，为僧为道，为尼为丐，化米化钱，化衣化食也，无饱暖之乡，却受寒酸之苦……

日本元禄年间（1688—1703，当清康熙中叶），长崎六万人口中，竟有一万是中国人。^㊶1640年（崇祯十三年，宽永十七年）以后，江户幕府为了禁止天主教蔓延，设立切支丹奉行（宗门改役）等，规定各地居民不论男女老少，皆应归属于一个固定寺院，在该寺院中登记。于是，“今世之制，坟墓皆寓佛寺，不许自占茔域。盖宽永中，以耶稣之乱，官举天下户口，分属浮屠宗派，以淘汰染俗。权时之法，因仍不更，遂以供司农版籍之用。是以浮屠殆有官吏之寄，上自邦君，下及士庶，皆不能不倚托佛寺，而承受以福田利益之惑。乃丧祭之礼，敛葬之仪，唯浮屠是听，不复问古制以成顽弊焉”。^㊷在这种背景下，长崎虽然是蕞尔之地，但“寺庙忒多”。根据《琼浦闲谈》一书的论列，长崎一地计有九使庙、松森庙、伊势庙、八幡宫、妙见社、水神庙、荒神庙、神崎庙、惠美酒、八剑庙、眉岳、英彦社、饭成山、竹台丰前坊、秋叶三尺坊、龟井天神庙、七面谷七面神、无凡山神宫、金毗罗山王庙、狐狸庙、土地庙、山神庙、鬼子母神树魂庙、穷鬼庙、福星庙、唐三寺（兴福寺、崇福寺、福济寺）、圣福、悟真、体性、正觉、大音、皓台寺、延命寺、大觉寺、光云寺、青光寺、大教院、大觉院、龙渊寺、云龙寺、春德寺、威福寺、妙相寺、永昌寺、观善寺、法泉寺、圣无动寺、本莲寺、圣德寺、圆福寺、万福寺、光明庵、西胜寺、光永寺、大光寺、影照院、不动院、泉良院、现应寺、清水寺、愿成寺、文珠院、圣寿院、金对院、田上寺、安禅寺、高林寺、本觉寺、能仁寺、功德院、太平寺、大行寺、久喜寺和大德寺等，许多人遁入空门，只是为了混口饭糊生。

1715年（清康熙五十四年，日本正德五年），长崎当局向当年春天归国的中国船头发放通商执照−信牌，规定他们必须服从日本方面禁止走私贸易、限量运载货物以及交易额等一系列强制性的措施，只有服从此一规定的人，才允许他们继续从事贸易活动。对此，《琼浦闲谈》写道：

　　信牌者，唐船通商之凭据也。若问牌照根由，当时船多，商船无度，立新颁商理，改为新例：先把船数限定三十只，南京、宁波之船颁定银额，每船九千五百两；夏［厦］门之船，卖额一万一千两；暹罗、咬喇吧这等西洋船，定额一万三千或一万五千。看港门或有多寡，发张牌照为凭据，牌主某名某港、某年当番，俱写于牌儿之上。每年当番之船三十只，轮一递，三年一次来贩。无牌之船来崎者，即忙赶逐出口。来船吃回唐之亏无，通同私买之人在口外私商，不意赶至周防、长门、小仓等处海面上飘荡，同长崎、肥前、筑前等处私商人在洋搬货，直送大坂去货卖。其日本小船，插旗于船尾，旗上明写“八幡宫”字样。唐人见了，口口声声呼曰：“八幡！八幡！”人人误听八幡者，为强夺海盗人等，其实八幡宫之神号也。其后私路发觉，各国起兵赶船，或放火炮烧毁，连船和人沈［沉］于水中，化为水底之鬼。或有捉缚，解送长崎来者，坐牢有年，灭于牢中，遂（成）牢狱之鬼。其日本八幡人捉获者，尽行枪搠于枭木之上示众，为枪头之鬼也。刑严令密，才得平静。

此处提到的“八幡”，亦作“八幡大菩萨”，这从16世纪起，就是倭寇船上供奉的神明。当年，倭寇打着“八幡大菩萨”的旗号，一是冒充此前正规的遣明船只，二是希望八幡神在保佑自己平安的同时，也能赋予他们以力量。^㊸此段文字还指出，当时没有领到信牌的几位船头，回到江南向官府起诉，指控前往长崎的一部分船头接受带有日本年号的信牌，声称他们是奉外夷正朔，实属忤逆朝廷而追随日本。对此，《琼浦闲谈》描述：“良商领牌贸易，奸商无牌停商，不得来崎。在唐一班儿奸商人等，打起冤屈官司，告诉官吏云云，某人等通同日本造反，保缆［揽］日本生意，求官领牌交易，不许别人为商，不日或有风波，扰乱天下也未可知。晚等治下之民，敢不报焉？官吏闻之花言巧语，吃这一惊不小。于时清朝初定之候，敢不惊慌哉？即捉领牌商民，牵牢盘问，即令禁洋”。后来几经周折，才由康熙皇帝最后裁定：各国使用本国年号为理所当然，不必过度诠释。此后，信牌分交宁波、南京各海关保管，想要前往长崎的商人，可以从海关领取信牌出港−这就是18世纪长崎贸易中著名的“信牌案”。

在“信牌案”发生过程中，驶往日本的唐船数量骤然减少，这引起了长崎社会的连锁反应。对此，《琼浦佳话》和《琼浦闲谈》中皆有一些描述。例如，《琼浦佳话》提及：“却说长崎人，从来不靠田产，千门万户，不论大小人家，单单靠着唐人生意，挣钱过活，因为这两年禁洋，没有船来，地方冰冷，百姓坐于涂炭，牙人或者夫头，或者做经纪的小户人家，这等之人，都没得生活，无钱可撰，每日游手游食，过日子，虽然略有些家资，那［哪］里当得起？不上半年，吃得尽了，寸土俱无，就是亲眷朋友们，送长送短周济，像个炭中沃雪的一般，全然不济事。”^㊹而《琼浦闲谈》则提及长崎寺僧的独特表现：

　　……长船［崎？］不见船来，三年只有七八船，崎民无以营生，始知穷字之道。次后体性寺三代住持法源比丘领命，在口外南海山顶上搭篷求船，长醮七昼夜。比丘使出本事，告天祈祝，诚心通天，法力皓［浩］大。在唐被获各商分说析辨，奸商不守日本法纪，私走他处为商，冒犯日本之禁，日本大王严令禁止，发牌通商，奸商不能往而为商，诬害良商，别无他意。日本发信牌为照，通商者永远之计，永为之好也。官吏察知奸情，怜念冤屈，赦其无罪，照旧开洋，先发一只头船。刚刚比丘告天七日将满之日，口外远见番报一只船来，崎民闻知喜报，都感比丘之德。续后南洋几只唐船顺风顺水，结尾而前来，崎民喜不自胜，扬眉吐气，又起一番之繁华者，皆出于法源比丘秘法之赐也。

长崎的远见番设于野母、小濑户、梅香崎和观善寺四处，主要是用于监视海上船只进出港口的动向。此处提及远见番通知有船驶入长崎港，这无疑破解了因“信牌案”而造成的经济困局，为深受影响的长崎民众带来了繁荣生活的新希望。此一场景，在其他唐通事教科书中也有提及。不过，法源比丘搭篷求船的情节，却未见于其他的记载。另外，《琼浦闲谈》中还有对长崎新地的描述：

　　扇屿之左，华馆之右，有棋盘岛，向东开前门，门前架板桥，以通来往，朝南开四座水门，东南之间开小门，架桥通华馆来往。其地面纵横有一百三十多间，四条大路，路两傍［旁］边，盖造二十五间之土库，每库开五库门，进三间，积贮唐客带来货物，呼曰新地，华人呼曰货库。四方角落头，各有守番之房，夜不收昼夜在内看守。夜则各街五甲头轮番值夜，预备贼盗之来。朝西土地庙，庙前一带通事房、宿老房、街官房，前门一带之房，会馆职事人、财副、看匹头、看药材、各家看货人便道房，门左插刀手看门之堂，堂后库主之房。近来北角上新造米库，贮蓄石见米，另开米库之门，名曰中濑崎。凡米库之地曰濑崎。南濑崎者，贮天草米；北濑崎者，贮丰后米。今新地之米库曰中濑崎，濑崎之名，本于北濑崎，而取于米库之地名云。

新地是1698年（清康熙三十七年，日本元禄十一年）兴善町失火后，为防止再次发生火灾，而在西浜町附近填海，最后于1702年（康熙四十一年，元禄十五年）形成，亦称“新地藏”，主要是作为唐馆之附属仓库，以暂时存放中国人带来的货物。^㊺关于新地，《长崎名胜图绘》中有几幅图，颇为细致地描写了从新地运送货物前往唐馆的场景。反映这种场景的画面，在以往的长崎唐馆图中亦颇有所见，只是在汉文文献中较少有文字详细论及。京都大学所藏的《崎阳唐馆交易图》计有八幅，图画与文字相间，以唐船与长崎贸易为中心，描绘了从唐船抵埠到交易完成的各个环节。书中的第一图为“起货”，是指唐船抵达长崎后，日方官员率唐通事、搬运人夫等上船，照货册查点货物，并以小船搬运上岸，堆放于库楼，这可以与《琼浦闲谈》上述的文字相互对照。

根据以往对江户时代长崎唐话教材的研究，这些唐话教材“凡是涉及历史事件都是真实记录，不像明清某些拟话本小说，会偏离史实创造一些故事情节”。^㊻从内容上看，这些教材皆取材于日常生活，主要包括当时实际的犯罪案例、政策变革，涉及唐通事的职掌以及实用的职业伦理、处理经验等。^㊼其中，“《琼浦佳话》以实际的长崎当地风土人情为记录依据，而非虚构人物情节，虽不似白话小说之注意人情刻画或情节构思，但记述中却多所引用话本小说之内容，表述价值判断，使事件之叙述更趋生动具体。其中文字虽据实而书，但积极议论描述，多方譬喻说明长崎风土、通商规范、唐通事学养之期待，既见《琼浦佳话》对于特定时空之人事风貌之记录，也凸显不厌征引，多方说明补充的叙事倾向。”^㊽

相比之下，抄本《琼浦闲谈》一书稍有不同。绝大多数的通事书由于辗转传抄，我们并不清楚文本作者和身份及其成书过程，而《琼浦闲谈》则提供了该书作者及相关背景来源的明确信息。这是《琼浦闲谈》与此前所见其他通事书不同的第一点。其次，《译家必备》《琼浦佳话》等书中，有不少唐通事与清商的对话。相形之下，篇幅较短的《琼浦闲谈》则较为简洁，其中未见彼此间的对话，只有平淡的事实叙述。这当然与《琼浦闲谈》一书是送给学生作为“表记”的性质有关−该书是宗阿交与村濑芦洲带回信州，应当可以作为唐话课本，但却并无通事书的功能，所以其中略去了实用的贸易对话内容，而重在展示长崎丰富多彩的历史文化内涵。

《琼浦闲谈》文字虽然不多，但其内容却颇为丰富。在书中，作者对18世纪的长崎有着诸多描摹：

　　长崎地面，青嶂层峦，环立罗抱，其地正圆，清江平分，当中有一长野，直如长蛇之形，蛇身者平为街，亦且蛇形尚存。左下溪河，右下江尾，山脚下填为平地。街市中高高低低，或上或下，筑坡以通街衢。凡有四门，东门樱马场，北门西坂，南门田上，西门通海之口。其地形如鹤展翅，向北而来之势，鹤尾是江，故又曰鹤浦。江上风景，如入画图之中。春、夏、秋游江之船，日以不断，弦歌声沸乎江里，红粉影浮绿水间，端的是蓬瀛仙子典春衣，日日江头尽醉归。崎江之游，不减汉帝汾河之乐，虽无秋风之辞，也有薰风之凉。春风之暖，渚翻群鸥，水跃金鳞，极尽游江之美，又尽善也。更有四十八湾，每湾各有人烟。

此处状摹了琼浦的地貌与市景，“鹤浦”亦作“鹤之港”，是对长崎港周遭形状的比喻性描述。从中可见，长崎山岭起伏，风光秀媚，崎岖山道与碧波荡漾之港湾相映成趣。除此之外，还有独特的人文景观。书中列有前人所作的“江上三十二景”之诗，其中之一为“扇屿夜角”：“霜冷天高扇屿秋，一声夜角起蛮楼，不知悲壮干何事，次送金闺万里愁。”另一为“华馆笛风”：“华馆楼高风露清，巧吹玉笛远飞声，曲中多折故园柳，月落关山路几程。”该诗后亦见于日人饶田实斋编纂的《长崎名胜图绘》。^㊾在当时，“华馆笛风”与荷兰商馆之“扇屿夜角”（或曰扇屿凄笳），形成了鲜明的反差。^㊿

在江户时代，日本实施严格的禁教政策，多次在全国发布禁令，将禁教与统制外贸相结合，在此过程中，有不少天主教徒陆续被捕杀，从而引发了后者的激烈反抗。关于这一点，《琼浦闲谈》记载：

　　日本大禁南蛮丑类，天主教俱妖法蛮人，天下禁之，何须弹舌细谈？且说天草天四郎者，妖民之长，蛮法之头脑，本系崎民，止有一母，年才十五六岁时，一日对其母曰：儿欲饱睡，睡至几日，切莫惊醒孩儿梦寐！言罢入内，拥被而寝。过数日，母忧其饿，揭被视之，舌吐咕额，咶不上顶，母惧，摇而醒之。觉来怨言于母，事不成矣。忽不知去晌［向］，后起于天草，施法逞威，煽惑良民，哄诱百姓，结党成群，筑城为主，欲谋天下之重，赡包其身者也。公方爷爷拨发正将、副将、战将数员，列陈［阵］下来，先锋到彼……各将未知城里虚实，嘱咐红毛人，将大船挪移天草，望见城中，其船走至旋水洋，忽遇潮信来到，被旋水旋转三旋，怎知旋水之利害，急放大炮一门，脱离旋水之难。走到城边，伏人于大桅望斗之内，将欲下窥城中。城中酌知来意，就起鸟枪，打落下来，伤哉红毛！不成功而先失几人，竟成无功之鬼。主将怒从心上起，直到泥宫，即命战将火速打城，各将奋勇直前，舍死拼命，齐打前进，攻之甚急，不日破城，妖长天四郎伏诛，剿灭妖术之民，尽行处斩。不想九州各道各有妖民，各立天主之教，外设正宗，内设天主佛，尊敬暗修，归信之徒，迷而从者，何止十万之数也。官不得禁之，时谕各国之主捉拿妖人，无奈人多，不能尽杀。自古人有诡计，急出智巧，尽将妖人卷于草席，露出头面，将身手脚，以索结扎于草席之中，日则抬出王道头，晒于大［太］阳，夜则推放牢里，如此数日之间，日逐受者，各自转心归正，会转者救命，不会转心者处斩。

此即著名的“岛原之乱”，而文中的“天草天四郎”，也就是日本历史上通称的“天草四郎”（益田时贞）。1630年代以后，幕府开始急速加强锁国体制，并独占海外贸易。但因此前九州各大名藩内岁收严重依赖与明朝的贸易，一旦海外贸易被禁绝，这些藩的财政状况便急剧恶化，各藩主为了转嫁危机，只得向农民增加课税，以确保财源，从而极大地增加了民众的负担。1634年（明崇祯七年，日本宽永十一年）以来，岛原、天草两地天灾不断，民众生活困苦，但藩府领主不但不加体恤，还以严刑逼租。1637年（崇祯十年，宽永十四年），岛原、天草两地天主教徒、农民忍无可忍，揭竿而起发动起义，占领了岛原半岛南端的原城等地，与幕府军激烈对抗。幕府调集各路藩军十数万人，在荷兰军舰从海上炮击的支援下，最终镇压了天草四郎领导的这次起义。经过对岛原起义的镇压，德川幕府完成了其锁国的体制。⁽⁵¹⁾在此前后，旅居长崎的唐人为了彰显自己并非天主教徒，以避免遭受禁教之牵连，遂先后建造了以地缘为中心的三座寺庙。对此，《琼浦闲谈》指出：

　　三座唐寺者，隐元、木庵、即非三位唐僧开基道场也。隐元和尚建造兴福寺，南京人之香火；即非和尚开崇福寺，福州人为施主；木庵和尚建福济寺，漳州人为檀越。三大寺各收唐客香火银，一年一次建妈姐会，三月、七月、九月各念三日，轮流设大会，各争奢华，供奉果品，累累堆堆，排满一殿，挂灯结彩，极其富丽，敲锣擂鼓，吹唢呐，吹喇叭，吹吹打打，灯烛辉煌。唐客烧香、拜舞已毕，入座排酒，杯来盎去，各人尽醉方散。其三寺兼收五千香火银，或百斤醮，还愿许愿，招［超］度追荐，保安道场，各有布施，或多或少，也有数百。或有修造殿宇，亦有修理银……

“唐三寺”是指由唐人集资兴建的寺观，其中最早创立的兴福寺（南京寺），时间是在1620年（明泰昌元年，日本元和六年），其次是1628年（崇祯元年，宽永五年）兴建的福济寺（漳州寺、泉州寺），最后是1629年（崇祯二年，宽永六年）创立的崇福寺（福州寺）。其中，“崇福寺在大光寺左□，名圣寿山，宽永九年，明人王、何、林、魏诸大商，施僧□然建所，祀天妃。正保元年重建……延宝中，僧千呆修饬，像设释迦二尊者、十八应真观音、善财龙女、紧那罗常驮天、圆觉大师二像及本殿三躯，俱纸糊之制，余皆土木所治……又有关圣祠、五方五帝之像，制极精奇，祷祝甚验。”⁽⁵²⁾个中的“王、何、林、魏诸大商”七字旁注：“王引、何高材、林守壂、魏之琰。”特别是注中的何高材、魏之琰，皆是出自福清的著名商人。（详下）另外，寺中所供的“五方五帝之像”，就是明代以来福州府最为重要的神明“五帝”。

除了唐三寺外，1677年（清康熙十六年，日本延宝五年）创建的圣福寺（俗称广州寺），其寺内观音堂奉祀关帝、妈祖和观音，颇为独特，它与前三者合称为“四唐寺”或“四福寺”。这些庙宇在形式上皆为黄檗宗之寺院，但除了供奉释迦佛祖、观音菩萨之外，还奉祀天后圣母和关帝圣君等。⁽⁵³⁾诚如抄本《长崎图志》对福济寺的记载所言：

　　在宝盘山左崙，旧村主宅。正保中，有道人觉晦结庵于此，奉天妃圣母，往来商舶祷焉，辄有神应。庆安二年，明僧戒琬来留锡，遂以分紫名。琬本居泉州紫云山，故名。三年，檀首陈道隆率泉南父老改建。明历元年，木庵和尚来聘，直接临此，寻请出世，四来云水交集，内供三世如来，梵相精古，紫金交映。圆通大士像，先自普陀日华庵所输，庄严殊胜，灵验日著。傍设善财龙女及一天将，其制俱奇。右奠天妃，左奉关帝，又二胁士像，极巨魁，威严赫惊人。旧旁塑赤兔马，夜阑，其马骋行数里，时人往往闻辔声。本师以为惑众，如意敌面，即一下，竟裂至尾，宛如破竹，（相传崇福、福济二寺之像，明佛匠方三官所塑，灵异）于是其怪遂绝。又有韦驮天，陈氏适有故，航于五岛，海上暴风将溺，时有物，忽坠舷首，甚声，陈氏推窗视之，则天将现身也。因展手援其铠，即鸣铿然，风涛竟收。同行人唯闻其声，而不见形。陈氏道隆后还瞻像，兴现船上，无毫差……

另外，在1689年（清康熙二十八年，日本元禄二年）二月的一份合约中，崇福寺、兴福寺和福济寺在唐通事的见证下，宣称：“三寺虽属妈祖香火道场，实住济宗禅和之刹。”⁽⁵⁴⁾黄檗即（临）济宗黄檗派，这说明，“妈祖香火道场”与“济宗禅和之刹”，实际上是长崎“四唐寺”等的一体两面。由此可见，早期佛教传入日本，佛、道之间并无明显的差异，寺庙中所供奉的神明，实际上常常是将佛、道杂糅在一起。也正因为如此，在长崎的“年中行事”中，上元祭、唐人踊、彩舟流、清明祭、菩萨扬、妈祖胜会、关帝祭、冬至及土神祭祀等，⁽⁵⁵⁾这些，实际上都与中国文化的整体影响密切相关。这一点，同样也表现在长崎的盂兰盆会上：

　　凡三月清明之日，祭奠祖宗坟墓，长崎以七月十五中元之日，呼曰盂兰盆。学佛家兰盆会，迎祭亡灵，十三迎灵点灯，夜至丑时才迎，十四、十五照灵灯，家家点灯，墓前以竹炮，或灯棚，张挂点灯，其灯光遍山遍野，照得如白日。或放花炮，或烧长香。拜墓之人，男男女女，大大小小，挤满山路樵径。火灭人散，月明共照山中墓，贫女一灯赛万灯。十五丑时送灵，结舟为舟，插线香，挂花灯，念佛敲钲，送至江边，投于水中，不知灵之何往，虽不得见之，吾亦从众也。十六送灯，家家挂灯，送至夜阑，收灯闭户，各各房中挂帐睡卧，梦中不见讨帐之鬼，只觉盆热之苦矣。⁽⁵⁶⁾

盂兰盆会也称兰盆、兰盆会或唐寺盆祭。在举办盂兰盆会时，要将纸扎的“七爷”（ち—や）和“八爷”（ぱ—や）埋葬。⁽⁵⁷⁾七爷、八爷亦称“长身爷”（民间俗称长哥）、“矮爷”（俗称矮八），相当于江南民间勾魂摄魄的黑、白无常。在明清以来的福州，每当“迎五帝”“迎泰山”或“迎城隍”的赛会中，皆可见七爷、八爷的形象。⁽⁵⁸⁾二者在福州为一般人耳熟能详，⁽⁵⁹⁾有不少民间传说和故事皆与之相关。

除了盂兰盆会之外，《琼浦闲谈》中对于福州“九使”信仰与长崎九使庙及诹访神事关系的记载，尤其具有重要的史料价值。

图  1  江户时代后期长崎的诹访神社（九使庙）^①

在江户时代，长崎立有九使庙。唐话资料《崎港闻见录》中，就有“九使庙”一词的出现。⁽⁶⁰⁾乾隆时代多次往来长崎的徽商汪鹏在《袖海编》中更为详细地指出：“九使庙规模宏壮，典礼尊隆。或曰：其神福州人，林姓，祀不知所自始，道家主之，其品级与镇府同，唐馆有香火例金，年请看茶一次。”在江户时代的长崎地图上看，诹访神社建于长崎奉行办公所在的立山御役所之东面，规模宏大。汪鹏所说的“看茶”，在唐通事教科书中亦称为“看花”。如成书于1795年（清乾隆六十年，日本宽政七年）之前的《译家必备》就指出：“看花是三月间，也有四月里，也有不定日子的，这看花一连四天出去，头一天到大德寺里，第二天到正觉寺、清水寺、大光寺，第三天到延命寺、光永寺，第四天松森社起到妙见社、九使庙止的了。除了一个大德寺，其余八个寺庙，各船定例送礼，这叫做八个寺庙看花费。所以这几个寺庙，一年一次请唐人来吃酒。这看花比不得时常的款待，各寺庙多备好菜、好酒款待唐人”。⁽⁶¹⁾可见，九使庙与唐人的关系颇为密切。特别需要指出的是，汪鹏提及九使庙是“道家主之”，这里的“道家”，应当是中国人对日本神道的认识。⁽⁶²⁾另外，汪鹏提及的林姓福州神明，在其他史料中亦有涉及。稍早于汪鹏，雍正年间苏州知府童华，曾根据远赴长崎的中国海商提供的资料，撰写了《长崎纪闻》一文，其中提及：

　　岛中祀关帝、观音、天妃，其道教祀林九舍。相传吕宋欲袭长崎，有闽人林九舍知风，密报倭人，预为之备。吕宋船到，不能上，因告倭人曰：此必林九舍泄吾国事，若以见，予当全军而退。否则，惟有决一死战耳。倭人不予，九舍闻之，挺身前往，曰：以吾一身而息两国之争，吾何惜一死？吕宋戮九舍而归，倭人德而祀之，灵爽颇著。

对照汪鹏前述的记载，《长崎纪闻》“其道教祀林九舍”中的“九舍”亦即九使，换言之，“林九舍”也就是九使神的原身。文中提及吕宋与日本的关系，所谓吕宋袭击长崎的传说，应当和日本与欧洲罗马旧教国家之冲突以及幕府当局对天主教之恐惧密切相关。16世纪后半期，从日本九州南部出发，南经琉球群岛到达菲律宾（史称小吕宋），是当时的一条重要航线。⁽⁶³⁾根据史书记载，1596年（明万历二十四年，日本庆长元年），日本火山、地震频发，兵燹灾荒不断，正在此时，一艘大吕宋（西班牙）的“圣斐理伯号”商船，在由菲律宾驶往墨西哥途中，因遭受巨浪侵袭，而在日本浦户港抛锚修理。当时，一些对天主教充满恐惧的日本人，在谣言的蛊惑下，误信该船是一艘战舰，满载着兵士和武器准备入侵日本，遂掀起迫害天主教徒的狂潮。⁽⁶⁴⁾而“林九舍”的故事，应当就是以此一事件作为历史背景加以演绎。

在童华笔下，“林九舍”（九使神）之由来与东亚的国际政治密切相关，形象颇为正面且高大。而在“闽人林九使”之原乡，九使神却完全是混沌初开时山野土神的形象。⁽⁶⁵⁾关于“九使”，明人徐㶿在《榕阴新检》中曾引《晋安逸志》指出：晚唐福清黄檗山有巨蟒为祟，掇美女刘三娘入洞为妻，所生十一子之一为九使，后为神，“闽中往往立庙祀之”。徐㶿为晚明时人，《晋安逸志》亦成书于明代。清乾嘉时期福州里人何求所纂的《闽都别记》第八十五回，也有一些“九使”的故事，所述应即源自《晋安逸志》。关于这一点，《榕荫新检》还引《晋安逸志》：“然他蟒为祟者，每托三子之名淫人妇女。所与淫者，得见其形，俨然美好少年。其家人及邻里，但闻虚空言语欢笑，酣饮一如生人。淫者之家随意所欲，无不立致。少忤之，则罄其所有，或遇劫，或火其居，或击其人。”这段描述，颇像是江南一带对五通神的状摹。里人何求所纂《闽都别记》第一百八十六回中有叟曰：“此乃冶山，有个柳九爷，不是人是鬼。此鬼乃风流鬼，不时去人家迷妇女，外人皆见之，有称九使爷。”⁽⁶⁶⁾后由南徵祭拜迁柩，“那九使自此起迁，尚有一灵游于城厢中外，妇女犹犯之，至今亦迷人。不知道是蟒天神王之九子，实非也”。⁽⁶⁷⁾由此可见，从神性上看，“九使”类似于宋代以来江南的五通，素以好淫著称，也正因为这个原因，故到清代，九使成了福州倡门的淫祀之神。根据嘉道时人张际亮的《南浦秋波录》记载：“九月重九日，诸姬家祭神曰九使，或云即狗使。使，闽读音如赛。其他饮茱萸，作糕粽，一如良家习。”及至同治十年（1871），传教士摩嘉立（Rev. C. C. Baldwin）编译《榕腔初学撮要》（Manual of the Foochow dialect）列有19世纪70年代福州城内外颇为详细的一份民间诸神名单，其中所见的道教神明（Taoist deities）中，就有“九使，九使爷，九使王”。⁽⁶⁸⁾对此，近人郑丽生在《福州风土诗》中列有“祭九使”条：“何须弄首与矜姿，色不迷人人自迷。九日儿家祭九使，个中诡秘总难知。”其诗注曰：“九使，为倡门淫乱之神。像犬首而人身，俗又称‘狗使’，九日祭之。相传凡祀九使者，客至其家，辄迷恋不悟。其像常以布蒙之，伎伺客熟睡，取其布蒙客面一次，客即恋恋不舍。又云另有符录，化灰杂酒食中，使客吞之。此等诡秘，外人不得而知也。”⁽⁶⁹⁾根据此处的描述，“九使”又称狗使，其形象是犬首人身，民间于九月九日祭之。而这一点，对于长崎的地方社会有着重要的影响。从《琼浦闲谈》的描述可见，“九使”信仰最早就与日本的花街密切相关：

　　彼时妖法盛行，佛法难修，或有僧道过路，泼污秽而阻其往返，毁佛闹市，街上不宁静，故有各街所雇町使赶散打倒，使他镇之禁之，亦有花街之人自来帮助。花街人者，外郡来往者而归邪教，劝人归正，建造寺庙。九使神会起手做戏，至今年年开场。又造一寺，号曰大音，请僧为主，聚众劝善，去邪归正，本是良人也。若问良人为乌龟者，是皆出于无奈。彼时有一财主，依靠其财，不去务业，养女数十名于家，日夜取乐，却似自效隋炀帝之后身，撒漫用财。自古道：坐食山崩，坐饮海干。逢其财限，家私摇动，不得已，而每将养女许令人嫖，收其嫖钱，以为安家之资，全靠养女糊家口。于时唐客、红毛并京、坂、江户各处商客，争先而嫖，一家不得迎接，真个应接不暇。当时一班好事之辈，也学他家之好，养女为妓，遂成几十家，妓女数百，嫖客来千去万，前门迎新，后门送旧，竟成烟花寨里花如锦，风月场中月似银。积财蓄资，冠于一邑之富，故舍财建寺建庙，彼时散住于各街之中。后谕开辟丸山为街，故曰丸山町。又开寄合町，尽将鸨家搬移二街之中，谓之花街也。

这一段文字主要是谈长崎花街（丸山、寄合二町之由来），文中更提及当时长崎盛行的“妖法”、“邪教”，这主要是指天主教。另外，大音寺与花街之人关系密切，“这大音寺开基之僧，有大道德，花行各家男女，尊敬如佛。又逢妖法横行之际，各家合资，盖造大音道场，劝化归正”。⁽⁷⁰⁾所谓劝化归正，就是脱离天主教的控制，改信其他的宗教。当时，唐船进港时，例需宣读告示及行“踏绘”。踏绘是于公共场所安放圣像，背教者应赤足踏绘，以示轻蔑。对此，《琼浦闲谈》描述：“又将天主教人影，铸于铜板之上，一年一次躧铜板。正月初四躧起，初八止，谓之躧铜板。是日，各街街主借领铜板，拿回本街，叫一街之人，各家照家口单，呼名躧铜板，以证归正之实。”与此同时，来航唐船还要向日本方面递交“人数册”或“面貌册”，其内容包括船员人名、年岁、有须无须、身长身短、吃何斋等方面的情况。“吃何斋”是指信奉何种神明，而来自福州的船员，多奉祀九使，其具体标志是不少信徒姓名之最后一字，皆带有“使”字。这些船员系属下层民众，与娼门关系最为密切。他们前往长崎，也与当地的妓女过从甚密，⁽⁷¹⁾因此，福州的“九使”神明影响到长崎的民间信仰，自然并不令人诧异。文中的“花街人者，外郡来往者而归邪教，劝人归正，建造寺庙，九使神会起手做戏，至今年年开场”，显然说明花街与九使神会关系密切。从长崎地图来看，丸山町、寄合町靠近其西南的唐人屋敷，而其西北则为崇福寺（福州寺）。

图  2  长崎花街与崇福寺、唐人屋敷（长崎市街发展图）^①

关于“九使”信仰，《琼浦闲谈》还写道：

　　九使庙者，封奉信州访方大神，为长崎镇地之庙。九月重阳之日祭会，故曰九使，使者福州之大称呼，窃谓闽人呼为九使云乎。年例九月九日，重阳之前二日，出凤辇兮驾幸王道头，扮故事兮做戏翠玉场心。长崎七十七条街，分配为七，每一年十一条街，轮流做戏。又加丸山町、寄合町，共十三场之戏，俱各美丽，不惜花费。丸山、寄合年年做戏者，开基起手之故也。六天半开场，上手场罢，闪金锋兮风飘飘，摇绣旗兮云淡淡，极其花丽，不知费之几千几百。初九还舆，热热闹闹，送庙安置。镇守上庙礼拜，神童奏乐，神祝舞剑，浇汤洗浊。汤罢，镇守下庙，动起骑射，跑过三回，射过三箭，三三九箭之中，高举迎箭三竿之牌，将射，中牌献于三庙，又献镇守。射不中者，散于民家争取。射罢，各人萍分星散，一哄散尽。镇守归府，十一日，犬乐戏。十六日，解鹿宴，宴罢，祭庙事讫。早有霜叶红于二月花，人心催者，须发白于十月霜。

揆诸史实，“诹访”一词在长崎文献中多写作“诹方”，最早的庙宇是建于信州诹访郡，所祭神明为“诹访大明神”。据说神功皇后统率大军征讨三韩，拜祷于诹访大明神和住吉大明神，颇著灵验。“三韩王以神兵之不可敌，乃请罪而入贡”。有此神迹灵验，自此以后，诹访大明神遂被各地所信奉，长崎亦不例外，⁽⁷²⁾成了一方最高级别的“国社”。诹访神社与唐人屋敷（唐馆）、阿兰陀屋敷（出岛荷兰馆），是旧时“长崎十二景”中的三景。根据日本文献的记载，诹访神社的秋季大祭称为“おくんち”（汉字写作“宫日”或“供日”），与中国阴历九月九日之重阳节有关。该神事始于1634年（明崇祯七年，日本宽永十一年），迄今仍是长崎最为盛大的传统节日，被称为日本的三大祭之一。其中的舞蹈（奉纳踊），是日本政府指定的“重要无形民俗文化财”。⁽⁷³⁾ 上文提及的“王道头”，系长崎一处较为开阔的场地，许多重要的活动都在此一公共空间上展开。整段文字说明，诹访神祭与原乡福州府的“九使”信仰有着重要的渊源。⁽⁷⁴⁾当时，丸山、寄合二町为长崎著名的花街，在九月重阳的祭会中，丸山、寄合二町的参与最为积极。而且，“丸山、寄合年年做戏者，开基起手之故也”，这与前述的“九使神会起手做戏”的表述类同，说明诹访神祭之起源，的确是与娼家信仰有关。这一点，显然可以与《南浦秋波录》记载的福州府城之倡门习俗比照而观。

在长崎，除了诹访神社之外，还另有一处“诹方别祠”。根据抄本《长崎图志》记载：诹方别祠“在磨街内坊，长药师氏世所祀。宽永十一年秋，诹方庙始立祭，其祖预之，妻独守家，盛饭享神。有顷，白蛇宛转，盘结饭上，妻惊而开扇祝曰：‘若是明神，则降扇面。’其蛇入扇来，因置棚头，不见动容，即差人到诹方庙报知。夫与贤清来视，则蛇还有饭上，观者骇异。及天晚，竟不复见，故立祠，传为诹方明神之显灵”。这说明，对白蛇的奉祀，至迟始于宽永十一年（1634）诹访神社兴建之初。⁽⁷⁵⁾而诹访明神显灵，即表现为蛇之出现。从江户时代到昭和二十年代，在长崎诹访明神的祭祀场合，总会出现本笼町的“蛇踊”。对此，长崎县外之人称为“じゃおどり”，当地人则读作“へびおどり”。这些，都是蟒或蛇的意思。而这种“蛇踊”，直到昭和三十二年（1957）以后，才经由学者和长崎乡土史家等的讨论，将之改作“竜踊”（这也就是在中外各地习见的舞龙）。⁽⁷⁶⁾不过，从长崎“蛇踊”之初始形态来看，当地所舞之物绝非中国大传统中的龙，而应是蟒蛇一类的东西。这一点，很可能就源自原乡与“九使”信仰相关的“巨蟒”故事。

另外，前引《琼浦闲谈》中提及九月十一日上演的“犬乐戏”，或许也与原乡府城“狗使”之信仰习俗有关，只是因书阙有间而难得其详而已。

盛清的康、雍、乾时代，中日贸易颇为兴盛，当时出现了多部与长崎相关的汉籍史料。从字数上看，《译家必备》一书最为厚重，多达61900多字，《琼浦佳话》其次，约有37600字，然后便是《琼浦闲谈》（约11000字），再接着是《袖海编》（5700字）、《长崎纪闻》（3400字）。⁽⁷⁷⁾而从写作者的情况来看，《长崎纪闻》之作者为苏州知府童华，该书的资料来源是他问讯海商所得。《袖海编》的作者汪鹏则是从杭州出发的徽州海商，书中内容是其多次前往长崎的所见所闻。而《译家必备》《琼浦佳话》和《琼浦闲谈》等则都是为与长崎唐通事相关的教科书，应当也出自资深的唐通事之手。这些资料虽然来源不同、视角各异，所述亦各有侧重，但都是我们研究中日贸易和中华文化传播的重要史料。

较之其他几种文献，《琼浦闲谈》有一些特别的描述，尤其是其对诹访神社（九使庙）的记录，具有独特的史料价值，这引发了我们对于中国文化传播异域的进一步思考。

在日本九州一带，因各种异域文化在此汇聚，故而出现了不少民间信仰的杂糅，例如平户观光资料馆所藏的“マリア观音”，便是天主教与佛教交融的一种实物。⁽⁷⁸⁾而长崎的大德寺，“本系梅崎天满神，唐客敬仰神威，许愿心，洋中保安。五十多年前，江户之僧来崎，开辟大德道场，挪移梅崎神庙之灵，自为唐客保安之寺，香火银与唐三寺同额收受。坡高地广，靠山，朝北坐南，右至花街围墙为限际，左近唐馆咫尺之间，窥见馆内之高高低低。每年年例三月，唐客来赏樱桃花一日，在花下饮酒赏玩之间，片片乍飘樱桃色，满枝吹送白雪风，唐客欢笑，满地开滚，不胜喜焉”。 ⁽⁷⁹⁾《琼浦闲谈》作于1768年，“五十多年前”正当18世纪初年。梅崎亦即梅香崎，因山中梅多而得名。根据《长崎事典》的记录，1704年（清康熙四十三年，日本宝永元年）大德寺移至梅香崎，成为当地的镇守社。1708年（康熙四十七年，宝元五年），大德寺移至小岛乡。1719年（康熙五十八年，享保四年），天满宫移至大德寺境内，社名梅香崎天满宫。⁽⁸⁰⁾而《琼浦闲谈》则明确指出，梅崎天满神因受唐船商客信仰，遂挪移至大德寺中，成为保佑唐客平安的寺庙，其所得的香火银与唐三寺同额，后来每年唐客都前来该寺饮酒赏玩。此一例子，是中国人移植日本信仰的例子。

以往，在中日文化交流的相关研究中，学界关注较多的是儒家圣堂（孔庙）、妈祖信仰和黄檗文化传入日本的情况。儒家孔庙是中国的大传统，这一点固不必细赘。由于进入长崎港的唐船，需要将唐船上的妈祖神像护送往唐寺，在那里举行隆重的祭祀活动，这称为“菩萨扬”或“妈祖扬”，以感恩航海途中妈祖之保佑。另外，诚如前文所引证：“三大寺各收唐客香火银，一年一次，建妈姐［祖］会，三、七、九月各念三日轮流设大会，各争奢华”。因此，奉祀妈祖的香火长年不断。而“三座唐寺者，隐元、木庵、即非三位唐僧开基道场也……隐元和尚，后于伏见开黄檗山，为临济本宗，封赠大国师之号，流芳于后世”，⁽⁸¹⁾1661年（清顺治十八年，日本宽文元年），宇治新寺落成，其建筑、寺规和禅风等皆依照福清黄檗山万福寺旧制，可见日本的黄檗文化也完全照搬自原乡，故而后人能很清楚地看出其间的传承关系。再加上近代以后，儒家孔庙、妈祖信仰和黄檗文化无论是在日本还是在中国，都仍然有着相当重要的影响。

相形之下，九使庙以及与之相关的“九使诞”信仰和民事活动在中国已消亡殆尽，只有在长崎的诹访神事的史料中，还依稀可以看到一些并不明显的嬗变遗痕。但就像笔者此前所指出的那样，“诹访神事的例子，集中凸显了东亚海域的跨国贸易、移民网络、民间信仰、文明冲突等错综复杂的相互关系，同时亦隐含着民间文化交流中极为丰富的诸多内涵”。⁽⁸²⁾关于这一点，以下再做进一步推测和申述。

前文提及，“九使”原是福州府历史悠久的民间土神，根据方志、文集的记载，在东南沿海，以下几处皆有“九使宫”或“九使庙”的记载。（见表1）

表1中的时间断代，只是根据文献记载加以分类，但即使是民国时期之神明信仰，从民俗的传承来看，仍然可以上溯到久远的明清。另外，以上的方志记录应当颇有遗漏，不过，即使是根据这些不完全的统计，仍然可以看出九使庙在东南地区的分布状况。除了玉环厅位于浙江温州府境内（温州风俗文化颇受福州影响，这当与福州移民有关之外），⁽⁸³⁾其他的则主要集中在闽东（即福州府和福宁府）。其中，特别需要指出的是《福清县志续略》的记载，它明确指出黄檗山上有九使宫。揆诸史实，现存的《福清县志续略》为日本宽文（1661—1672年）刻本，系释如一所纂，而释如一字即非，福清人，俗姓林，1637年（明崇祯十年）于福清黄檗山万福寺受戒，后为隐元禅师的书记僧，1657年（清顺治十四年，日本明历三年）东渡扶桑，入住崇福寺（福州寺）。1663年（康熙二年，宽文三年），至宇治黄檗山万福寺扶助隐元，后成为广寿山福聚寺之开山。即非桑梓情深，晚年在日本广寿山主持福聚寺时，得其叔父自闽东所寄《福清县志》之残帙数卷，将之增辑而为《福清县志续略》十八卷。该书卷1《祀典》认为：“载记祀典，彰有功，崇报德也。凡神明之有阴功及民，臣力之有惠民存国者，上下咸乐祀焉。今福清所崇奉者，皆古今常典，书之以备蒸尝，敬神在云……”该卷下列有孔圣庙、文昌阁、土地祠、城隍庙、五帝堂、毓麟宫、玉皇阁、东岳庙、五显堂、关帝祠、三官堂、灵著祠、九使宫、真武祠和天妃宫等。⁽⁸⁴⁾其中，孔圣庙、土地祠、五圣堂、关帝祠、九使宫和天妃宫等，皆深刻地影响到了长崎的神明信仰。

应当提及的是，除了州县志之外，还有一类特别的方志−《黄檗山志》对于“九使”有着专门的记录：

　　《晋安逸志》云：唐僖宗时，山有巨蟒为祟。邑人刘孙礼妹三娘姿色妖艳，蟒摄入洞中为妻，孙礼不胜忿恚，誓必死之。遂弃家远游，得遇异人，授以驱雷秘法，归与蟒斗。是时其妹已生十一子，孙礼杀其八。妹奔出再拜，为蟒请命，孙礼乃止。后三子为神，曰九使、十使、十一使。闽中往往立庙祀之。今吉祥峰下亦有九使神宫。⁽⁸⁵⁾

此一段文字最早见于永历《黄檗山寺志》卷8《附逸事十一则》，主要内容实际上是节录自徐㶿的《榕阴新检》卷9，原书是将此一“逸事”归于“妖怪”一类，标题原作“妖蟒惑人”，而《黄檗山寺志》则将之改为“巨蟒神踪”，这显然是别有深意。特别需要指出的是，永历《黄檗山寺志》是隐元隆琦、独往性幽编修，其后续修的道光《黄檗山寺志》也沿用了这一条，⁽⁸⁶⁾这些，实际上反映了以黄檗僧人为代表的福清人对于“九使”的正面看法，亦即认为九使是“神明之有阴功及民”者，故即使是在黄檗山上，也赫然建有九使宫。另外，诚如徐㶿所说：“闽中往往立庙祀之。”⁽⁸⁷⁾故而迄今在旧福州府各县仍有一些遗存。⁽⁸⁸⁾其中，尤其需要重视福清一地。

明清时代，福清是福州府的属县之一。福清方言与福州话大同小异，只是腔调稍有差异，故福清人自称为福州人，也是没有任何问题的。日人佐滕成裕（1762—1848）所著的《中陵漫录》卷2《异朝风俗》说，当时来崎阳（即长崎）的海船，大抵是闽中之人。众多的福州人来到日本，也将不少福州风俗带到了长崎。另一位日本人梦亭东聚在《鉏雨亭随笔》卷中记载：

　　辛未春夏之际，南岛疫疠盛行。父老云：八九十年来未曾有之事。日夕村民相聚，击钟鼓驱疫鬼，以纸糊船送之海上，其所过路次，户户皆闭，人烧线香随之，颇有闽俗之风。⁽⁸⁹⁾

此处所描述的迎神赛会，就是福州府常见的“五帝”驱瘟放洋的仪式。在“黄檗国师隐元说法于此”的长崎崇福寺中，就供有“五方五帝”之神像，⁽⁹⁰⁾这与福清黄檗山五帝堂供奉的是相同的神明。隐元是福清县上迳乡东林村人，生于明万历二十年（1592）十一月四日，于万历四十八年（1620）投福清黄檗山万福寺剃度出家，后成为黄檗山万福寺的主持。1654年（清顺治十一年，日本承应三年），隐元禅师应邀率众东渡扶桑弘扬佛法，将中国的建筑、雕塑、书法、印刷、医药、音乐和饮食等传入东瀛，特别是对日本近世佛教之发展产生了巨大的影响。从现存的《隐元禅师长崎上陆图》来看，他们一行人当时所举的两面旗子，一是“大明国福州府”，另一则为“福清县黄檗山”。此后，黄檗山亦遂成为日本佛教黄檗宗之祖庭。而从黄檗山再往西北，则有灵石山，山上就有传说中的“九使洞”。隐元的老家东林距离黄檗山和灵石山都不太远，而著名的长崎唐通事林家，则出自福清前林，亦距上述两地不远。这样的地域背景似乎暗示我们−除了佛教在日本的重大影响之外，道教系统的“九使”信仰之传播，可能也与福州府福清籍唐通事、船商水手以及僧侣之东渡密切相关。

图  3  东亚海域史上的福州府福清县

从前述可见，在原乡的福清，“九使”原是荒洞蟒神，后成为福州府各地的倡门神明，类似于江南的五通神。及至异国他乡，一方面，其信仰承袭了原乡的习俗而有所发展，具体说来，它与“丸山花月”等相结合，进而发展而为盛大的诹访神事活动。而在另一方面，长崎之诹访神社也被唐人视为九使庙，九使亦遂成为长崎最为重要的神明信仰之一。对此，乾隆时代的徽商汪鹏指出，九使庙的“品级与镇府同，唐馆有香火例金”。嘉道年间的翁广平（1760—1843），在《吾妻镜补》一书中列有一份唐船献给各寺庙的礼单−《长崎送寺礼连匹头》，其中就有“九使庙礼二色”。从九使庙貌、品级以及来舶唐船皆要向其奉献香火等来看，九使信仰在当时具有崇高的地位。特别需要注意的是，在长崎，明末清初还出现了“林九舍”的传说故事，由此“九使”遂升格而为东亚国际关系中舍生取义的神明，其间的发展脉络，彰显了跨文化风俗传播的复杂性。这一点，与在长崎活动的唐通事、僧侣和船商水手有着密切的关系。

从福清湾西岸隐元和尚和唐通事之故乡及与黄檗山、灵石山的关系来看，僧侣、商人、水手和唐通事，对于长崎有着重要的影响。例如，何高材原籍福清，于17世纪初前往长崎，居于材木町，后经商成巨富，屡次不遗余力地捐资兴建禅寺（如崇福寺和清水寺等）。魏之琰为17世纪上半叶长崎35家住宅唐人之一，其人亦来自福清。他于顺治十年（1653）前往长崎投靠其兄魏之瑗，长期从事长崎与安南的贸易，其后人更世代成为唐通事。魏之琰是长崎崇福寺（福州寺）的四大檀樾之一，他也称魏九官，“某某官”是传统时代福州府当地一般民众常见的称呼。不过，明末清初定居日本的著名学者朱舜水有一《与魏九使书》；1673年，越南阮主世子曾写信向魏之琰借款五千两，也称其为“大明国魏九使”。据此推测，其人应别号“九使”，这可能也反映了魏之琰本人的信仰。另据宫田安《崇福寺の唐人墓地》一文统计，崇福寺唐人墓地中，计有墓碑277基，共祀284人。其中福建省内人计225人，个中福清人有96人，长乐县59人，闽县39人，候［侯］官县13人，连江县1人，福州府内（县别不明）12人，福建省内其他地方5人。另据竹內光美、城田征义所著《长崎墓所一览（悟真寺国际墓地篇）》的统计，迄至咸丰年间，以来舶长崎中国人的出身地来看，福建省、浙江省、江苏省遗存的墓地分别为150基、44基和18基。其中福建省的150基中，福州府占了126基（闽县31基、侯官16基、福清县28基、长乐县42基，另外不明者9基）。这些人大多数是下层水手，从中可见，来自福州府的人数占总数的212基中的59.4%。明清时期，赴日商船中祀九使者颇不乏人。譬如，1835年（日本天保六年，清道光十五年）前往长崎的中国商船成员共117人，其中，名为“某某使”的计有50人，占了将近一半，这些人应当都是崇奉“九使”信仰者，这也是九使信仰在长崎盛行的人群基础。

另外，清人翁广平曾指出：“明时通商多闽人，到彼为通事，遂家焉，故至今有中华人也。”据刘序枫的统计，长崎世袭的唐通事有60家以上，其中第一代能判明出生地的有30家。个中，福建人占了23家，福州人又占到10家，占全部的三分之一。 唐通事中最为著名的是刘宣义和林道荣。刘宣义为东渡长崎的福州府长乐县人刘一水之子，曾陪同高僧隐元前往京都，后受知于长崎奉行，被赐号“东阁”。而林道荣则与之骈肩称雄，并称唐通事“双璧”。对此，翁广平《吾妻镜补》卷16有“长崎各项街费目例”，其中提道：“唐山寺公缘六十两，右三寺私缘五十两，圣福寺二十两，悟真寺二两，永兴寺五两，官梅翁三两，唐通事九人一百二十两……”这里提到的“官梅翁”，即著名的唐通事林道荣。林道荣和他的家族是崇福寺（福州寺）的主要资助者，他的父亲林时亮字公琰，于1623年（明天启三年，元和九年）前往日本，先是在九州肥前藩彼午郡大村寓居，娶当地森氏女子为妻，五年后（1628）移居长崎。他是崇福寺的大檀越之一，1636年（明崇祯九年，宽永十三年）被委任为唐年行司，掌管长崎华商的互市贸易，以及纷争之调解。其后，林时亮之子林道荣继任唐通事，并于1675年（清康熙十四年，日本延宝三年）成为大通事。此前，林道荣曾于万治年间随长崎奉行妻木赖熊前往江户。其后的长崎奉行牛込忠左卫门，亦时常与林道荣诗酒唱和，为此，林道荣得受“官梅”赐号。此外，他还与隐元和尚过从甚密。《琼浦闲谈》曾指出：“崎人虽多，单少广学大才者，从古至今，屈指数之，寡有几名”，书中列有十七名著名人物，其中有五名译家、三名医家、二名天文家和七名杂家，而其中列于首位的就是“官梅道荣”，由此可见其人在长崎的地位。此后，林氏家族世袭通事，先后有七人担任大通事，四人担任小通事，近四十人充当各级大小通事，在长崎极具势力。直到现在，长崎市町皓台寺后山，仍有唐通事林家墓地。特别需要指出的是，林道荣的祖籍出自福清前林，这里也位于福清湾的西岸，而这一带也正是“九使”信仰最为盛行的核心区域。童华《长崎纪闻》提及的“林九舍”舍生取义故事的出现，可能就与通事林家有关。

这当然只是我的一个推测。不过，通事林家等与黄檗宗隐元、即非禅师过从甚密。正是在一批福清籍的商人、通事之引荐下，出自福清东林、俗姓为林的隐元和尚得以东渡扶桑，当时，他率徒三十余人前往日本宣扬佛法。1659年（清顺治十六年，日本万治二年），在京都宇治郡创建新寺，即以家乡黄檗山万福寺建筑作为模式，亦称“黄檗山万福寺”，成为日本佛教黄檗宗的发源地。当他圆寂的前一天，后水尾天皇还颁赐“大光普照国师”之尊号。从这个意义上看，对于日本而言，佛教是抵御天主教影响的护国利器。可能也正是在这种严厉禁教的氛围中，传到长崎的九使庙，才有迫切需要创造出一个抵御天主教侵略的神明−林九舍之故事，这可能也是以福清为中心的唐通事为自抬身份、欲与佛教寺庙僧侣影响比肩的一种努力。只是长崎的九使庙在近代以后并不为人所知，其部分因子早已融入诹访神事，经过日本人的不断创新改造而面目全非。与之形成强烈对照的是，长崎圣堂（孔庙）、妈祖信仰以及黄檗文化等，仍然以鲜明的异域特色存留于日本。特别是黄檗山万福寺在日本有数百座分寺，其信徒据说多达数百万人。相形之下，“九使”信仰与诹访神事之渊源流变则相对隐讳，以至于此前很少有学者关注到这一点。而正是有赖于《琼浦闲谈》一书比较详细的记载，才让我们得以较为清晰地看到跨文化民俗信仰传播中的一些蛛丝马迹。