湘军集团的关键人物多是理学家出身。刘蓉是其中的代表人物之一。梳理刘蓉《思辨录疑义》对清初理学家陆世仪的批评可以发现，刘蓉是以程朱正统自居，批评陆世仪的王学倾向。刘蓉通过对程朱、陆王之辨的重新讲究，兼容汉学和经世学风的影响，完成了对其心目中理想程朱的建构，为更多包容事功的要求奠定理论基础。具体而言，对程朱陆王之辨的讨论促使刘蓉注重对现实世界的认知、对现存秩序的认同和积极参与，冷静面对现实政治中的每一个具体困难和障碍，通过合理算计，寻找最佳途径实现阶段性目标，在大本大原 （仁义等差、纲常名教等）不能扭曲的前提下采取较为弹性的手段。

中江兆民所作《民约译解》，作为卢梭《社会契约论》（Du Contrat Social）的首个汉译本，是含义极其丰富的政治思想文献。中国人对该文本的接受，对其中含义的发掘，不是一次性的，而是有一个不断重新发现、重新认识的过程。1898年以后二十年间不同阶段的政治使命，从立宪到反清革命到反袁之后再造共和，每每促使中国知识精英在中江译本中获取营养，并通过重印（往往有所改动）、评介、引用该译本与国人分享他们的阅读体验，这些重印本因而成为在中国传播卢梭思想或卢梭式思想最重要的媒介。不仅如此，对该译本的创造性解读还为中国政治思想超出宪政民主向更为激进的无政府主义和社会主义、向人民革命转变提供了契机。

杨廷栋1902年出版《路索民约论》，在历史上第一次用汉文完整表述了四卷本《社会契约论》的主要内容。此书跟随卢梭原文分为四编。第一编最为激烈，指出革命不仅正义，而且对一个腐败国度的重生不可或缺；可是，从第二编起表面上便很少肯定革命，反而强调只有强有力的政府才能为开创自由平等的社会创造条件。不仅如此，杨廷栋还一再指出这样的政府应该由一位强势的君主所领导。他所描述的不是传统帝王，也不是立宪君主，而是马基雅维利式的“新君主”。根据卢梭和意大利共产党人葛兰西的诠释，马基雅维利的“新君主”其实代表一种革命的力量，它通过疾风暴雨式的行动为国家开创长治久安。杨廷栋“凭空创造”的强势君主也许并不意味着他转向保守，反而意味着他对革命政党及其创建的新国家的肯定。

黄宗羲承认有两种圆满的道德−政治秩序：其一是以三代圣王为首的君主制，其二是否定了现实的君主专制之后而重建的应然的君臣共治。两者都符合《礼运》首章“天下为公，选贤与能”的理想。近代以来中国知识分子习惯用西方传入的概念理解黄宗羲的政治理想，对其实质至今聚讼纷纭，因此有必要回到西方经典著作以确立讨论的标准。检查亚里士多德《政治学》、洛克《政府论》和卢梭《社会契约论》等经典著作，可以发现以贵族制而非民主制理解黄宗羲的政治理想更为合适。

从罗泽南和郭嵩焘带有理学印记的学术著作、刘蓉的书信到曾国藩以礼学齐家与经世的主张，所有这些反映的是晚清湖南理学家这样一个学术、政治群体互相关联乃至连续的思考过程。前三人揭示的是政治领袖通过处理家内关系为社会树立道德权威并培养领导才能，或通过模仿家内关系加强与同事情感和思想的充分交流以求和衷共济。他们都相信儒家的道德伦理可以从家内推广到家外。曾国藩在此基础上提出儒家理想的家庭可以作为从政治军的模型。他特别的贡献在于思考如何将程朱理学彰显的普遍道德价值落实于当下的具体情境。为此，他不是自限于心性之学，而是倡导综合性的礼学，从整个经史学术的传统中寻找思想的资源：对作为道德实践依据的礼的追寻和探索，明显超越了此前儒家各个学术分支的限制。